目錄

1. 常樂文庫前三冊合訂集序

2. 常樂文叢發刊緣起

藏密發凡 - 第一輯

3. 遊康求法略歷 (根造)

4. 康藏佛教各派的真象 (密顯)

5. 康藏的得登巴—持明上師 (根造)

6. 西藏佛教[舊派][新派]略說 (郭元興)

7. 康藏佛教派別及寧瑪派之九乘次第表 (根造)

8. 九乘差別略義 (郭元興)

9. 禪宗與大圓滿 (根造、密顯)

10. 辨一音說法隨類得解 (聖光)

11. 密宗解惑 (本淨)

常樂文庫前三冊合訂集序

竊以佛法究極，端在真如實相，契合實相，貴乎親證離言。顧默之際，雖復冺絕能所，下種之初，豈能不藉言文。根師與予，曾著常樂文庫初二三集於上海，近四年來，更出四五六冊於國外，無非拋磚引玉，因言遣言。乃三冊以後，中斷三十餘載，新輯問世，已屆耄耋之年。聚散因緣，雖云夢幻泡影，勝緣興會，豈無善果殊因。今者本中心居士，為嚮讀者要求，解囊重印，補前贈閱一空，更益書箱。

前之三集為二三十歲所編，今有新著，讀者愈追舊作。豈前之內容豐富，非比隔靴搔癢，抑撫今追昔，別有雅意圖全！總之，閱者關愛，必是於密有緣，幸逢知音，庶獲有益無咎。伏願仗此因緣，令出資印經之人，潛心閱讀之士，功德無二 ，等同上求下化之心，福慧齊圖，皆證三身五智之果，是為序。

一九九一年二月密顯於紐約

大圓滿心髓中心

常樂文叢發刋緣起

釋迦牟尼佛的根本教法，是二千四百多年前人類文化發展上一座光華燦爛的明燈，是當時印度民族在擺脫神權統治和階級壓迫鬥爭中發展出來的高度智慧的結晶：對於人類覺性的提高，生活的淨化，剎土的莊嚴，一切有情圓滿究竟和平安樂的實現，懷著極崇高遠大的理想。兩千多年以來，經過印、漢、藏、蒙等各民族許多賢哲的繼述，發揮和傳譯，佛的教義已浸潤到亞洲各民族文化生活的各方面。在我們國內，佛教文化對於漢藏蒙等兄弟民族的親密團結作大饒益，是一件很顯著的事實。

我們認識到：佛法的基本精神是偉大的，佛法的根本教理是統一的，佛法對於人類社會的貢獻和影響是不可磨滅的，佛法對於中國人民文化生活的關係是久長深遠的。但是，我們也應該承認，佛法既在世間施設安立，則在其歷史的發展過程上，不能不無演變；演變的結果，有創新，也有分化。因為有創新和分化，所以從一方面看是妙義紛紜，而從另一方面看，表現為莫衷一是。當前社會的發展，要求我們根據佛的根本教法，用科學的歷史觀點，對於整個佛法重新做一番整理研究和綜合抉擇的工作，以期佛法能進一步地服務於文化生活不斷向前發展的新社會。

佛的教法，很早就有小、大、顯、密的分別。其中，小乘的思想，在大乘學說發展以後，已退到從屬的地位，對於以後弘傳上的影響遠不如大乘顯密兩大部門為鉅大。我們現在研究的對象，暫以大乘顯密兩大部門為主。在這兩大部門中，顯乘方面，公認為最能繼述和發揚釋迦牟尼佛根本教法的，是龍樹和無著兩大菩薩的學說；密乘方面，則以西藏方面的蓮華生大師和中國的不空三藏所傳的教法，最足以代表密乘的本來面目。因此，我們的基本工作，將以這四家學說的整理研究融貫發揚為重心，從而進一步綜合抉擇整個的佛法。

我們了解：我們所願致力的是一件長期而艱鉅的工作，决不是少數人們微薄力量所能完成的；因此，我們希望得到佛教界全力的支持和合作，同時希望得到社會各方面的贊助和輔導。為了開始我們的工作，我們發起成立常樂精舍，作為推動我們工作的起點。常和樂是佛地功德中的主要內容，是學佛者所希求的最高目的，同時也象徵着人類社會永續進展和法界有情圓滿和平的實現。我們願本此精神，加以發揚，在偉大的愛國主義旗幟之下，為服務於邁進日新的祖國偉大建設和維護世界持久和平而努力。

為了展開釋迦教理的研究和學習，擬就顯密兩部重要經論的發展，試作科學的歷史的敍述，料簡抉擇，務求根據教義，而契合時機。此外如顯密經典的判攝，上師求法的體驗和內外諸學的商榷，均可納入常樂叢刊中，羣分類聚，而出以不定期的方式。

發刊伊始，用敍緣起如右，尚希各方大德多予贊助和輔導為幸！

公元一九五三年七月

第一輯 藏密發凡

遊康求法畧歷

根造

一九四七年，密顯法師在普陀前寺（普濟寺）講普賢行願品。我由道岸師介紹，始得認識，並列講席，聽宣法要。經期圓滿後。我乃由常樂庵移居祇園茅蓬，與密法師及道岸師共究西方合論，談及康藏佛教，欣然有尋求之志。密法師曰，此我之素願也。逐於一九四八年春，結為同志，共謀西進。離却普陀清涼佛境，割捨二位年邁老人（余之法師父，即伴山庵了清老和尚，現年七十八。剃度師為常樂庵了塵大師，於去年六月廿九日，七十三歲圓寂於普陀。）為佛教前途計，為普陀前途計（普陀向無人到康藏求法，我乃空前之一人），一心求法，不惜身命。

惟吾人平日見解，但知黃教，不知更有紅白薩迦，故所謂學法云者，亦祇是學黃教而已。在余等將動身之前三日，忽得一夢，見一束髮碩肥之人，指余謂曰：汝二人到康求法，宜學紅教，可速得成就云云。語甚明顯，醒後猶憶及。翌日以所夢報知密法師，師先學黃教，固以紅教為邪道，然余素不多夢，且腦中無紅教思想，為此，密法師猶豫不決，請於後寺玉佛殿之又豁師。又師以紅白等教四鬮，置之佛前，誦咒祈禱，（又師持如意輪陀羅尼有驗），信手拈出，紅教立現。回以告余，余大喜。師猶以誦咒及夢境為不可靠，是晚師與我誦心經於觀音像前，仍用四鬮，外包以炒麵。誦經畢，余虔誠拈香祈請，恭拈一鬮。奇哉！紅教又現矣。至是，我與密師學紅教之意乃決。惟昔聞藏中大德頗章喀告誡，謂先習黃教者，若轉習餘派，則護法必行誅死（頗章喀仁波且主張學紅教及學禪宗為邪見，必墮金剛地獄，其門下弟子如康定阿旺堪布等，皆戒門下弟子習黃者若轉習紅白教，護法必處以死刑。又卅七年在普陀將發足時，正值超一法師由無錫來朝普陀，聞吾人將入康學紅教，彼謂昔在頗章喀仁波且足下發願，終身乃至盡未來際誓不習紅教。逐勸吾人亦不得學紅教）。然而夢中所示者則如彼，某師所誡者又如此。持此兩端，不知何所適從。比到重慶，托足於長安寺佛學社。適法尊譯師（尊師即北碚漢藏教理院院長）因事來渝，邂逅相逢。請問如上兩疑，師答曰：護法乃佛菩薩示現，外雖忿怒，內實慈悲，你等只要不學外道，學紅教不妨的，因紅教亦佛法故。至於護法因學餘教而嚴罰，決無此理。如我昔日當和尚，繼又入藏學喇嘛，護法韋陀何不處罰？而今日居然學法歸來已久，可見說護法因改教而罰人，是冤枉的云云。我等蒙尊譯師之透骨誨示，疑團頓釋，尊師真明眼善知識也。

居重慶將及一月，購得車票，即乘汽車往成都。由孫質成居士介紹，得識三槐樹街嚴公館之督噶上師。上師為白教轉世之呼圖克圖，修白度母有成就（其廟在雲南麗江）。慈祥愷悌，誨人不倦。聞吾人將入康學法，頗隨喜，即蒙師攝受，為授地藏灌頂，斯為第一位上師。

七月，由蓉雅抵康定。昔在上海，先已與佛教世界服務社社長邵福宸居士往來函件數次，至是舉目無識，乃暫居邵居士處。居士固為法為人之開士也，兩月中，諸承照拂，令人難忘。

彼時金圓初變，經濟艱乏，吾二人生活毫無把握，邵居士亦為擔憂。惟兩月中，初蒙邵君介謁薩迦寺老堪布，札巴降澤上師，於短期間，依止學藏文，受度母、蓮師、長壽、觀音等法，並時聆法音。上師略通漢語，本身雖為薩迦派喇嘛，對於他派教義，亦曾研習，故談話時，絕少自是非他之詞，斯為吾人第二次所遇上師。

居康定時，便留心探聽康地堪作依止之喇嘛。聞德格一帶，為康地最高文化中心，精通五明，妙諳顯密，修證驚人之大德，或隱居雪山，或主持道場，所在皆有。余等欣然願往，邵君以關外氣候高寒，語言不通，經濟不足，種種困難，勸以少住數月，從容設法。顧余等為法心急，一切苦難，不暇計之，出關之意既決，逐將腳費付之馬夫，而除沿路所用旅費，計其到德格時所剩路糧，不足一月。邵君見余等堅定之志；且悲且喜，逐與邵君等（並其女婿劉君等）含淚而別。

出康定，經乾寧、道孚、盧霍、甘孜等縣，漸至德格。道經卡隆，持甘孜白利汪堆土司之介紹函，求見夏克刀登（係康北甚有名望之人，當時擔任西康藏族自治區區政府副主席），請求幫助。夏主席因余等萬里跋涉，不畏艱辛，欣然引以為奇，乃呼翻譯與語（余等初次到康，不諳藏語）。初問余等來意，告以學法之事，則不勝喜悅。繼問及漢地佛教教理宗派。余等為分析禪、教、律、密、淨等宗風，及其大義。夏主席謂曰：教義與康藏所說小異大同，固不能狃於一偏，惟五宗之最殊勝者，厥為禪宗。二位既明禪宗道理，若進習寧瑪（按紅教原名寧瑪下仿此）之大圓滿（禪宗見地與寧瑪之「澈却見」相同），可以即生頓證三身，二位宜勉之。（夏主席精通顯密，尤信寧瑪教）。

余等辭夏主席而出，翻譯將引余等入見某喇嘛。問其故，則指一房謂余等曰：此間有大喇嘛，為蓮花祖師代表，前三日謂我曰：「若有漢僧來時，可引來見余」。今二位來此，何不一見。余等聞言甚異之，隨彼入室，則見一束髮魁碩偉岸之人，年約五十，坐於衆喇嘛之首，方誦經。聞余等係普陀漢僧，喜極，即囑諸師誦經，彼則下座，與余等談問。余初見此人，雖覺其魁偉異常人，尚未覺有若何奇異，及談話少頃，忽憶及昔在普陀夢中所見命吾學寧瑪者，與此人毫無異樣；惟夢中所見者，口操漢語，此人則純說藏語耳。余等與此人談論二小時，始知彼為蓮華生大師懸記為利樂漢藏之得登巴（譯曰取藏者），名仁怎悟色多傑林巴（譯曰持明光明金剛州），悟證深䆳，久為康藏諸人所尊仰。即夏主席亦曾乞求灌頂，親聆教授。若非此次夏主席之妹生西，特請上師修法之因緣，吾等即欲求見，亦無處可覓，緣上師行止無定也。當日談話，不覺日已西垂，逐辭去。

次晨謁師，師為余等說法，並謂在康修學十二年後，回漢土，可利樂無量有情。即為傳授無上部度母大灌頂，及蓮師十二因緣除障法。傳畢，各賜法名，殷勤囑咐，邀與日後相見。余等逐離玉隆，斯為第三位上師。（上師功德甚大，欲述其祥，當俟異日。）

余等在玉隆，辭別最勝依怙之上師，及悲智深廣之夏主席，乃前往德格之巴邦寺。巴邦為康北噶居派第一大道場，座主為思都仁波且（即明永樂所封之四寶法王），年六十六歲，相傳為修白度母得成就者。在寺蒙座主優待，為尋退居堪布名却登者，充藏文教習，教授藏文文法、書法。並請喇嘛嘎魯傳授六臂麻哈嘎拉，白傘蓋劍母，二十一度母等灌頂，及修持法。是為第四上師。

居巴邦寺三月，聞持明光明金剛州上師，將往仲薩寺，為降養清增仁波且修法灌頂。（清增在康北，為薩迦教最有修證之大德，與持明上師互相恭敬，而其請持明上師前往修法灌頂，足見其虛懷若谷也。）余等久欲參禮清增仁波且，復因與持明上師相別三月，思藉此再行見面，以備長久親近。逐離巴邦寺，冒雀兒山八九尺之大雪，（先以牛開出雪路，然後敢行），復回玉隆，謁持明上師，隨上師往仲薩寺，居月餘（經歷甚繁不述）。持明上師居仲薩寺時，與降養清增仁波且，互相灌頂。初持明上師為清增上師傳白傘蓋劍母灌頂，次為傳辛結雅門達嘎灌頂。（按清增主要之請求，即此尊之灌頂。聞之持明上師云，彼乃於定中親承文殊及蓮師所傳，故本尊像與通常所傳大異）。次持明上師更請清增仁波且之觀音大灌頂。如是勝緣，余等皆得參預其中，並見兩位大德互相尊敬，互相為師，真不勝歡喜讚歎，得未曾有也。降養清增為余等第五上師，惜未能久親近也。

四月，隨持明上師由仲薩返玉隆，道經竹菁寺，（此寺為寧瑪模範道場，所出大德甚久，長年講十三大論，歷代堪布皆顯密精通之大善巧）。在此隨持明上師共居月餘。竊念上師攜余等到處奔走，每逢大道場，必住月餘，此何故哉？蓋為令余等多見多聞，參考各地之短長，而知所去取也。余等見他教中對於恭敬轉世之呼圖克圖，有時為師者反執弟子之禮，其敬重轉世具德之人，或不無理由，而於比丘戒上似稍忽略焉。惟竹菁之年邁堪布，對於轉世者，即仍以戒臘及學歷之高下而定其坐次，此寧瑪堪布之作風也。世謂「紅教不講戒律，吞刀吐火」者，覩此寧瑪教堪布之作風，寧不有省於心乎？

離竹菁，隨持明上師返玉隆，再晤夏主席，擬隨持明上師返玉樹之卓瑪札雜（度母岩，此係上師所建之寺），長期依止，生活及學法事一切惟上師是依。而夏主席以上師行止無定，留余等住其家，既可修學藏文藏語，復可解決衣食問題。余等從其意，即學藏文於夏宅，夏主席授以大圓滿前導（此為竹菁龍欽尊者所授，弟子滾桑喇嘛錄成筆記，藏文共二百八十頁），命讀誦，有暇則親為講解內容。夏主席居康北有名聲，篤信佛法，一般大喇嘛多與交遊，時往其家修法。余亦時刻留心夏主席對諸大德之禮節，並習學念誦，修法，作供諸儀式，（供品多用炒麵作成各種式樣，頗複雜），此等則因夏宅不斷有喇嘛在彼修法有以致之。余等在康求法，夏主席為最有力之施主也。

居夏宅半載，有意參考格魯派家風。聞康南理化有格魯大寺，僧衆七千餘，乃於一九四九年十月，離玉隆，開始往康南，重途跋涉，而自北至南，盜賊滿野，山川險阻，行餘月，始達理境，即在大喇嘛寺內居焉。寺之呼圖克圖火住香根，轉世方七八歲，尚在拉薩未回。該寺學德最殊勝者，厥惟希哇拉大格西（蒙古人，在拉薩考得頭等之拉讓巴格西。伊之來此寺，係前代之火住香根所請來者）。余等欲依止學白文殊，及顯教諸經論。嗣因正月放大召日（即大集會），七千餘人到寺，天花蘊內不發而死者，每日達三十餘人。而希哇拉格西亦染疾圓寂。余等無所依止，三月間即離寺。

出理境，徑往康松札（距理化十日靠近康定）貢噶山貢噶呼圖克圖（噶居）處，求依止。蒙慈許，授以蓮師、上樂、瑜珈母、般若佛母施身，護摩等灌頂，及修法。並從噶麻堪布學藥師、頗瓦、彌陀、長壽等法。每日入學校聽講根本智論，迴諍等論，是為六七兩上師。

去年八月七日，接得上海潮汕同仁來函，謂我師了塵上人於六月二十九日示寂，促速東旋。逐開始向東而還，學法工作只得暫告結束矣。

余等學法雖不及三載，而所遇勝緣，聊堪自慰。所經事狀頗繁，所歷環境苦樂俱具。撮叙要略如上，尚不及十分之二三。最慶幸者，能捨去偏見，得入正法，而無負夢中所詔。願有志研討康藏佛學者，當懷抱探求真理之態度，庶可徧掘寶藏，無負我佛應機設教之本懷耳。

承蘇慧純、陳法香、郭元興三居士降臨鄙舍，命叙遊康經過，因略述之。

康藏佛教各派的真象

密顯

我起初不信藏密，尤其不信紅白教，在紅白兩教中，又特別不信紅教。不特不信，有時還加誹謗。這也是個人的環境使然，在過去環境中遇到的人，多是謗毀密宗的，我因之也不敢相信密宗。後來我漸漸和幾位學藏密的人接近了，壇場的莊嚴，咒聲的洪雅，使我不由自主的歡喜踴躍。但是這究屬是事相。如果得不到他的理解，也不過有類「觀劇」而已。不過，那些學藏密的人，雖是打一塊好招牌，對於高深的密理，却是不大懂的。那麼我雖欲研求妙理，也是無處問津。直到了一九四六年，我在上海，由一位關先生介紹；認識了一位由藏返川，道經上海的太空法師（由印航海來的）。這位法師是研習「黃教」很有歷史的大德。他曾在西康跑馬山，依止降巴格西七年，又到拉薩哲邦寺，（三大寺之一）研討藏中「顯密二教」，一住十年。到了一九四六年，他纔回漢。我和這位大德接談過一二次，覺得他的談話，和以往的人就不同了。為了探求藏密的究竟，我就離開上海；隨著太空法師到了重慶，依止了十個月。在承事上師當中，有時談到藏地佛教，我才曉得西藏的佛教，不僅僅是密宗，而且顯教也是很好的，並且他們的修學規矩，還是先顯後密。我在上師提示之下，得到不少的進益，「密宗」的常識，也知道一些；不過所知太少。重慶方面，學紅白教的，和學黃教的，樣樣都有。那時我的知見，多是偏於黃教。因為聽說紅教是吞刀吐火的，不持戒的，不懂顯教的，不過會念幾個咒子罷了，白教雖不曾聽到吞刀吐火的事。因與紅教有連帶關係，也就把他與紅教等量齊觀了。雖是如此，我對於藏密是相信了；不過總以為黃教是真正佛教，紅白教是邪教，是佛門中「敗類」。這種知見，直到一九四八年還沒有改變。後來與根造法師，結伴同到西康求法，漸次到了德格境地，遊歷幾處紅白教大道場，參禮過幾位「紅」「白」教中學識豐富，道行超絕的大德喇嘛，再加以種種虛心考察，我乃恍然於從前的大錯誤，我慚愧得無地容身，因此我的思想上起了一個大大的變化。同時明白了紅教吞刀吐火是冤枉的，是不正確的。

我為了證實「紅」「白」教，和黃教的大同，不妨將我在西康所見所聞的，報告一點。使諸位同好的讀者，對於康藏佛教，多一層了解，在未行報告之前，先要聲明的，就是：紅白教義理的深廣，不是輕易所能了解，我與根師在康不過三年，所知道的，連大海一滴都說不上。但是為了表現「獻芹之忱」，免不了「不揣冒昧」。這一點還要請諸位原諒。下面就是我的叙述：叙述這篇報告之前，最好分為三段，以免亂了次序。第一：辨別和更正康藏「佛教」的教名及人名。第二：說各教作風。第三：證明各教的不可互謗。

現在先說第一段：

西康西藏的佛教，普遍的分為四種教派。四派的名目就是：「紅」「白」「黃」「薩迦」四教。但是這種名稱，是否康藏的原名呢？如果是的話；那就笑話極了。這裏的誤會，已經很久啦！我們中國佛教，雖也有「台」「賢」「唯識」等宗，但他的名稱既好聽，又文雅。唯獨康藏的佛教，教派名稱這樣奇怪，難聽。名字都取不好，他的教理還說得上好嗎？無怪乎有些人，一聽到你是西康或西藏回來的，就問你「學了幾年密宗」？密宗又是「如何如何........」聽他的口氣，似乎西藏只有密宗；喇嘛只會念咒。你雖再給他解釋：「西藏是顯密都有等等」........ 但下次他遇到你，還是「密宗如何如何.....」這雖是他的故意微帶輕薄，但是有他的原因的。這原因雖不只一種，但多半是起初聽了紅白各教的古怪而神秘的名稱，先起了一種神秘的念頭。再遇到幾個康藏喇嘛，在那裏念藏文，他因為不懂藏文，聽到他烏烏的聲音，誤會他是在那裏念什麼咒。等到再遇到幾個學密而不知密的大通家，問他「喇嘛在那裏幹什麼」？這位通家就答覆他一句：「念咒」。又問他「念咒為什麼要那樣念」？他就說這是「修密宗啊」！似這樣由種種古怪因緣所成熟的一種古怪見解，無怪乎他至死也要認為康藏佛教只有密宗了。

還有一種最大的原因就是：聽到西藏某某活佛來了。就因活佛這兩個字，引起了許多誤會。誤會的結果，大約不出三種：

一、一般無知識的迷信的人，聽說活佛來了。他就喜極欲狂，迷得他東西南北都認不清了。希望活佛能夠顯點神通，把他送到西天去。

二、一般中等知識的人聽說「活佛」二字，心想他起碼也要有幾百年的道行，或者他與常人不同，常人吃飯睡覺，他是食眠俱斷的。常人吃了飯要大便，他是永遠不大便的。及至到活佛那裏一看，覺得他與常人一樣，因而疑信參半。

三、還有一種稍通佛理，或雖久研佛學而未曾研究過西藏佛學的人，對於活佛二字，簡直是莫明其妙。於是根據種種理由，破斥「活佛」的不近人情；不合教典。却都因為一般學藏密的，沒有相當的解答，逐使一般通佛學的，視康藏佛教為一種神秘而帶有外道色彩的佛教。這種障礙溝通文化的現像，不得不歸罪於亂取名的「作俑」之人。

既有了這些胡說八道，那麼一般佛徒，聽到黃紅等教名，和活佛的稱謂，因而引起許多無味的怪解釋，怪批評，可不能說沒有！因此，更正辨別此等名稱，也是很要緊的。諸位且耐煩聽我分析一下：

黃教：黃教原名為Dge–Lugs—Pa「格魯巴」。或「噶登巴」。Dgah—Ldan—Pa「格魯」。譯為「善宗」。這名稱的建立，是由於初祖宗喀巴大師，不滿意當時一般佛徒的作風，而加以整頓。整頓成功後，為使他的教法，不與他教紊亂的緣故，標自宗為「格魯」—「善宗」。「善宗」的含意有兩種：

1. 顯他所整頓的教法最圓滿。「初善、中善、後善」。

2. 為尊重比丘戒的緣故，「格魯」含有比丘之意。

「噶登」二字的原意，就是梵文的「兜率」二字。兜率譯成華文是「知足」的意思，譯成藏文就是「噶登」。「噶登」譯漢文為「具樂」。同是指欲界第四層天說的。這天界的名字叫作「兜率」—「噶登」。但為什麼以「兜率」為名呢？因為初祖宗喀巴大師的平生意志。「願生兜率內院，承侍彌勒慈尊，降生閻浮，住持正法」。因此他的教徒，也可稱之為噶登巴（兜率宗）。

中國對此派的名稱，在書本上所見到的，有「黃衣派」、「黃帽派」和「黃教」的稱呼。但最普遍的，還是以稱「黃教」者為多。三個名字裏比較起來，還是「黃帽派」稍對一點。因為黃教徒普徧的都戴黃帽。至於有些人聽到「黃衣派」或「黃教」的名稱，就武斷為「穿黃衣」，「著黃鞋」，「用黃碗」等等，那就不對了。譬如說黃教就要「穿黃衣」以及「用黃碗」，那麼紅教應當一切用紅的，白教也應當一切用白的，薩迦教應當一切用花的了（有人說薩迦是花教）。有這樣道理嗎？我在西康，只見地位最高的喇嘛（不管何教），為表示他的尊嚴，外面都籠罩著一件黃衫。其餘普通喇嘛，或地位不高，不問何教，一律不許著黃衣。

薩迦教：薩迦教除了少數研究藏教之人，內地人知道名字的很少，所以這派的名字在內地還不曾改變（薩迦藏文為Sa-Skya，即灰地之意，此係地名，為此派的發源地）但一般住康的漢人，見他廟牆上有各種顏色雜錯為彩，就說他是「花花教」。實則他的各色塗牆的用意，不在「花」字上，那麼意義在那裏呢？他的初祖滾嘎寧布，是成就喜金剛的。他們的尊重喜金剛，與黃教的尊重大威德金剛是相同的。而喜金剛的三面，是中藍、左紅、右白。他為處處不忘喜金剛，所以用三種「藍」「紅」「白」的顏色，分塗在廟外。

白教：他的原名叫做 Bkah-rgyudpa 噶居巴，譯為「口承」，並非「白」意。有的說「阿底夏尊者，臨入滅時，所有「顯」「密」都傳給一個在家人。以後的法，都是由這位在家居士傳出來的。他是白衣傳教，所以稱為「白教」」。

但這只能說出阿底夏一系的甘丹派的傳承，不是噶居巴的傳承，不過以如上的故事來附會白教，是不通的。就是甘丹派也不是白教的意思。那麼如果用這個故事來證實甘丹派就是白教的話；更是不通。白教（指噶居而言）的起源，實是西藏麻巴祖師由印度接受了拿若巴的心傳，轉授與大瑜珈師彌拉尊者；彌拉傳大波，大波傳嘎麻巴。……如是代代相承，至於現在。這當中的歷史，是毫無舛錯的。所以我們對白教，應當直稱噶居派，（尊重不翻故）不可稱他白教。

紅教：紅教的原名叫做「寧瑪瓦」Rnying-ma-ba，寧瑪是舊的意思。有的說「這派頭戴紅帽，因名為紅教」。那麼薩迦和白教都是戴紅帽的，為何不名為紅教呢？可見紅教二字是不對的。

至於舊教的名稱，也是由新教產生後，纔有的。新與舊是對待而立的。絕非紅教初來西藏之時，就名為舊教。所謂舊教云者，不過指蓮華生大師這派傳入西藏最早而言。

以上略說四派名稱；下面再解釋活佛二字。

活佛：證得佛果的人；不能「五住究盡，二死永亡」，這還稱得上佛嗎？「二死永亡」不就是「不死」的意思嗎？既是「不死」，當然也就「不生」了。「不生不死」，這就叫做「大涅槃」。所以一提到佛果二字，就不能以「死活」二字來衡量他，限制他。既不可以死活衡量和限制，那麼根本就沒有什麼「活佛」和「死佛」的說法。有人說：「我只提到活佛，並不曾說什麼「死佛」。但是沒有死佛，就用不著活佛。因為有了死的，纔顯出活的，死活是對待的。那麼為什麼西藏喇嘛都說轉世的為「活佛」呢？我說：轉世的人，西藏仍說他是「轉世者」，或說他為「化身」，並沒說他什麼活佛。如果你不信，你可問問大喇嘛們，西藏有沒有活佛的稱呼？他如果說「有」，你就請他尋出藏文的根據來。我敢說他不但藏文經典裏面沒有活佛的根據，就連普通的藏語中，也沒有活佛的說法。他們對轉世的喇嘛，不是稱Hu-thog-thu，呼圖克圖，就是稱為Sprul-sku諸古。前者是「轉世」意;或「再來」意。後者是化身之意，絕無活佛的意思。有時弟子為恭敬師尊，稱師為「佛」，但這只是師弟的關係纔可這樣稱，絕非普通的。雖是弟子稱師，也不過因感念師恩而已。

康藏既沒有這種稱呼，為什麼一到中國就有了呢？我們細研究他的來源，多半是清朝的封建時代，下邊的人，為了恭維皇上，或太后，就有什麼「康熙老佛爺」，或「太后老佛爺」的稱呼。那時大喇嘛常與清廷來往，地位當然很高，什麼「西天大善自在佛· · · · ·」就是由皇上和太后口裏封出來的。加以清朝太監，最善於恭維人，「佛」字上面，再加個「活」字，就一直傳到如今，所謂活佛的來源，大概就是這樣來的。

活佛的來源，既不出之佛經，又非喇嘛親口所說。我們中國佛徒，為了溝通漢藏文化，連繫漢藏情感，似不必以假混真，致阻佛教的進步。

各教的作風

各教就是指前面的格魯、薩迦、噶居、寧瑪四派而言。四派的內容，都是佛教。當然他的作風，也不能超出佛教範圍。既不能超出佛教範圍，他的作風，大概也相差不多，本來無需多說。但為了把一向被人家認為「邪見」或「吞刀吐火」有如外道的紅白教，發露出他的本來面目，不妨將我在西康所見所聞，向諸位介紹一下。四教之外，還有一種康藏原有的黑教，藏文叫作Bon-po笨波。在書本上（中國書籍），一向傳說為康藏的真真外道，但是據本人在西康所見的黑教徒，所著服裝，與佛教喇嘛無二無別，他們的作風，也具有佛教的精神。這種出乎意料的怪事，我想順便提他一提。

有些人也知道紅白教不是「吞刀吐火」的，但他却根據某一種偏見，武斷紅白教的見解錯了，這也是誤會。但是要解釋此等誤會，就不是幾句話所能見功。現在為了尊重讀者的時間，我想下次再提，而庸碌無知的我，雖能勉力研討，却因住康時間不久，恐亦未能闡發透徹。現在先請諸君看看各教作風的一斑。

先從黃教—格魯說起。

康藏的黃教廟宇最多，我們在康北所見的，有道孚寺、盧霍寺、甘孜寺、大金寺等。康南所見最大的黃教廟，有理化的大喇嘛寺（八千僧衆），這幾處都是西康有名的黃教廟。他們的作風與西藏拉薩三大寺（哲邦、色拉、嘎登）一樣。三大寺是黃教的模範大道場，他們的自修方面，雖多是修密宗；而在學習期間，都是學顯教。顯教方面所學的，不出五大論和菩提道次第論的範圍。（雖有他種學習，也是以上六種為根本）。五大論中屬於小乘的有兩種——有部律和俱舍論，屬於大乘廣行派的有一種——現觀莊嚴論，屬於大乘甚深派的有一種——入中論，屬於決擇是非邪正的書籍，有一種——因明論。這五大論研究的時間，最短也要十年。在研究的時候，每日都要集到論場，互相辯論。平日的修持，有時集殿持誦，有時隨意自修，但都要不離各各本師的教授。每半月誦戒，每年結夏安居，這是三大寺的大略規矩。西康各有名的黃教廟，一律照著拉薩三大寺的榜樣而大同小異的。關於黃教作風，過去已有許多大德介紹過了，我也無需多贅。

薩迦：薩迦派在西康最著名的廟宇，有德格的根清寺，就在德格城內，寺的地址甚大，可容千餘個喇嘛。裏面有大藏經板一部，這座廟中過去出過幾位大德，現在也住著幾位清淨比丘。但薩迦喇嘛沒有到此地來參學的，他們都到離德格三天路程（德格境地）的仲薩寺去當參學。現在我就把仲薩寺的人物和道風介紹給諸位。

人物：這裏有一位諸古（化身），名降養清增汪波，時年五十八歲，閉關將近三十年。他在前幾世的道德學問，久已為一般大德所敬仰，而他的證境，更是高到極點。當時他的證德，在康藏薩迦教裏面，也是首屈一指的。他本身雖是薩迦教喇嘛，但他對寧瑪瓦（紅教）的教的，是極端羨慕的。康人對他的敬重，是無以復加了。我與根造師，因上師阿遲得登（即持明上師）之引見，參加過幾次灌頂。雖不知他的證境深淺，但在他的一舉一動的觀察中，覺得他是很偉大的，定靜的，智慧光明的。可見他的感人之深了。

道風：仲薩寺共分為上下二院，上院在山上，下院在山腳下。上院是仲薩大寺，下院是一所佛教學校。這學校是那位降養清增修的，裏面常年有三四十位學生在那裏研究顯教經論，五年為一期。一期之內的學生，飲食全由校方供給。他們的校規極嚴，不但學生不得隨便出入，就是外來參觀的人，都很難得入內。他們所學的主要書籍有根本十三論（詳見紅教一項）。他們由學校畢業之後，有的請求上師傳授密法，依之終身修持。有的入後藏，有的回廟，或常住在仲薩寺內。而仲薩的清增上師，每年還要講經數月，遠方的人都爭來聽講。這是康地薩迦有名的模範道場。

噶居：噶居派的寺廟，在康地雖不止一所，而堪為模範的，都是以巴邦寺為標準。現在將巴邦的內容敘述一點：

人物：巴邦寺廟中有三大呼圖克圖，就是思都仁波且，白利清增仁波且，汪根諸古。三位之中以思都仁波且地位最高，他在明朝時，永樂封為四寶法王，在噶居派中除了噶麻巴（明封大寶法王），要算他的地位最高了，他當年是六十六歲，舉止很鎮靜，最喜歡孔雀。他雖位居呼圖克圖，對於主持佛法方面，很注重比丘戒。他的知見很正，從不談玄論妙，最喜歡人家能夠守住規矩，好好修行。他本人是修白度母得成就的。仲薩寺的清增仁波且，也請他傳授過白度母灌頂。

道風：巴邦寺規很嚴。廟內住七百餘人，分顯密兩院。顯教是學院，有堪布教授十三大論。密教是關房。噶居派規矩不重辯論，重真實修煉，但不是盲修瞎煉，他是以得到顯密教授之後，纔許可專修的。他的專修處所就在那關房裏面。他的關房不止一所，一連有三四十間。入關房修持的人，以三年三月三日為一期，期不滿不許出關。關房中還有一位修持有得的喇嘛監護者，恐他們出毛病。如有修不下去的時候，還可以請他解決。所以凡是經過三年關房的人，多少都有點受用。但他們從不向外宣傳，這是筆者親到那裏看過，纔曉得的。

巴邦寺的後山還有一座小廟，名叫日戳寺。寺規與巴邦完全相同，也是噶居派。但他的噶居與巴邦稍有不同，巴邦是噶麻噶居派，他是香巴噶居派。因為噶居派又分為四大派和八小派，但其中最根本的還是噶麻噶居派。

日戳寺裏面有一位呼圖克圖，名公諸仁波且，當年五十餘，前往拉薩未回。公諸仁波且也是轉世多次了，他是得到最高成就的。

另外廟中還有一位大德名喇嘛噶魯，年五十餘，顯密精通，修法有驗。我與根師曾聽四寶法王介紹說：「他的功德甚大，我所知道的他統統都知道，你們將來可以向他請求灌頂傳法」。後來我們請四寶法王傳授六臂麻哈嘎拉，他說：「最好請喇嘛嘎魯去傳，他是修六臂得成就的，你們求他傳授，修起來可以快快相應」。

日戳寺雖是香巴噶居，但他那裏與巴邦可說是分而不分的。廟中經常有十五人閉關，規矩與巴邦一樣。噶居派注重修持，與人無爭。巴邦附近，也有些住山住洞的老修行。

寧瑪：寧瑪的寺廟，在德格最著名的，有竹箐寺，噶陀寺，昂藏寺。這三個大寺中，我們只到過竹箐寺。其餘兩寺，雖未曾到過，但除了由玉隆的夏主席口述之外，在無意中，都與他們的呼圖克圖邂逅相逢，問起來，所說的都無差別。所以在敘述竹箐之外，還可附帶說說噶陀和昂藏兩寺。

竹箐：這廟的歷史雖不出二三百年，但所出的驚天動地的大德很不在少數，最有名的彌旁、龍欽二尊者就是這裏出來的。

竹箐是德格北部的廟宇，建在一個山坡上，四面環繞的大小山，有的長年積雪，有的寸草不生，有的毛肥水甘，牛馬遍野。竹箐的山坡雖不高，但被風吹雪映，陰雲遮日，很少溫暖的氣候。不料法門龍象，人天導師，就在此產生了許多。

人物：退居的老堪布（按堪布即等於方丈一樣），還在人間的，有拉迦爾和塗寧等五六人。拉迦爾長住在雪山的山洞，時年七十餘，平日言語甚少，戒門弟子莫學口頭禪，當如說修行。他的顯密最精通，尤其是密宗修得最好。他會經以定力自持，絕食三年。他的師父知道了，呵斥他不許這樣，他才開始吃飯。他師父的身體，修得成一個琉璃狀的透明體，道德好的不得了。塗寧堪布也有六十幾歲了，我們在夏主席那裏遇到他的時候，見他那寂靜的姿態，迥與常人不同，及至談起話來，真是和藹可親。聽夏主席說，他在康藏的喇嘛中，學問的淵博，少有比得上他的。他雖是個寧瑪派的喇嘛，對於格魯派的教義，也是非常通達，而又非常讚歎宗喀巴大師。因他在定中感得宗大師現身，所以他談起話來時，常引證宗大師的遺教。

這廟中的呼圖克圖共有廿餘個，最大的就是竹箐仁波且。有幾位修證很高的。我們還見到一位喇嘛阿松，他不過是竹箐裏面的一個普通喇嘛，他的學識雖不算好，但已經修四臂觀音得成就了。他在德格一帶的奇事很多，他時常到處行走，普勸大家念六字大明。竹箐的高人太多了，在高人聚會的竹箐寺中，如果學修未臻上乘的人，是不易顯露出來的。

道風：竹箐有千餘人，分「顯」「密」「修法」三院，但一律都重戒律。他們呼圖克圖在登位之前，都要實行托缽乞食的規矩，最少要行幾個月，甚至一年。他們的道風好，多是歷代堪布的力量。竹箐的規矩，不但為各紅教寺廟之所尊仰，就是德格一帶大廟，無論薩迦派噶居派，都要探取他的規矩。前面說的仲薩巴邦兩寺的講習十三大論，就是竹箐顯教院的規矩。

竹箐的顯教院，與竹箐寺相距半里路，是一所學校，這裏面有堪布長年不斷的講十三論。而他們講論的規矩，一致的依印度注解為標準。十三論亦名根本十三論，就是　1.俱舍論　2.因明論　3.一切有部律　4.攝大乘論　5.辯中邊論　6.辯法法性論　7.現觀莊嚴論　8.入中論　9.入行論　10.根本智論　11.迴諍論　12.無常觀論　13.解脫道論。

這十三論是竹箐的一位老堪布辛噶仁波且所定的。他既廣學多聞，又修紅音而得母成就。前面所說的拉迦爾和塗寧等一些老堪布，都是他的學生。從他學法的人，都是解行超人的大德。

顯教院在七八年或十年當中的學生，在佛法上可以得到相當有系統的理解和正知正見，就可以入密宗院。

密宗院裏面，傳到最甚深妙法時，需入密宗說法殿。在密宗方面得到有系統的灌頂傳承引導，就可以入修法院，靜修以求成就。

以上是寧瑪派竹箐寺的大略。至於噶陀昂藏兩個地方也都是寧瑪派最有名的大寺廟。

噶陀：噶陀寺比竹箐還要大些，距仲薩寺有一天路程，有九百餘年的歷史，我們的上師持明尊者說：「噶陀寺學顯教的規矩，要學一百種論。自建築噶陀之後，那裏出了很多的大善巧大善知識。」夏主席說：「該寺現有一呼圖克圖為印度某大德轉世，名格在諸古，精通五明，妙諳顯密，已證甚深禪定，而一切起居與普通僧衆一樣，毫無一點貴族氣態。」隆多降錯諸古（係噶陀的呼圖克圖），對我說：「噶陀興建歷史將近一千年了，曾經出過十萬修習大圓滿的喇嘛，他們在臨命終時，都把身體化成一道虹光而去的，去後只留下身上的指甲和頭髮，其餘都化成光了，但這還不算最高的成就呢！」

昂藏去玉隆四天路，那裏的竹巴仁波且，是修大圓滿得成就的，門下弟子極多，不論上年紀的，或年紀青的，一經他引導之後，修起來馬上可以相應。

以上把各派作風隨便說了一點，附帶再提提笨波教（黑教）。我們將去西康的時候，道經重慶，遇到一個印度和尚，曾在雲南雞足山住了七年，漢語說得很流利。他說：「我曾到過西藏，各教的內容我都看見了，你們不要以黑教為外道，黑教也是佛教啊！」我當時很懷疑，但是既沒有親自看見，也不敢武斷他的不對，只是存著一種待考的心理而已。

後來到了康定，聽上師札巴降澤對我們說，笨波教喇嘛，修大圓滿得成就的很多。盧霍縣有一個黑教喇嘛，他生了一副麻臉蛋子，還有女人。他每天出去討飯時，格魯派大寺的喇嘛常常譏笑他。有一天他對他的弟子說：「他們都看不起我，我要閉關了，我準備閉關七天，在七天當中，你不要給我送茶飯，也不許來看我，第七天聽到我的鼓聲，再來開門看我。.......」他入關之後，弟子當真聽話，七日當中簡直不敢去看他，到了第七天，忽聽一聲鼓響，他們跑去開門一看，他的師父已經不在了，只剩下指甲和頭髮，才曉得他是化虹光而去的。現在盧霍廟中，還有他遺下的頭髮和指甲，朝拜的人很多。

我在德格仲薩寺看見一個笨波教的呼圖克圖，年紀很輕，服裝仍是與喇嘛一樣。我問他修的什麼，他回答我的話，還是修釋迦佛度母蓮花生觀音等為本尊。他們初祖是登巴喜饒，可見現在的黑教幾乎與佛教完全同化了。

我得到許多根據，雖不能完全相信黑教就是佛教，但起碼證明了印度和尚的話是有根據的。惜乎在康時間甚短，沒有親到笨波教徒那裏長住，這點工作容再到康藏時，重行探考吧。

拉拉雜雜的算把第二段說完了，現在說到第三段「證明各教不可互謗」以作總結。

綜合上面所說的，各教名稱的更辨，和各教作風的說明，我們可以了解以前傳說的錯誤，而因錯誤引出的許多誤會和懷疑，至此可以一筆勾消了。此外還有許多關於密宗方面較深的問題，這裏還來不及討論。

這裏要說的是什麼呢？我是無話可說了，因為我說多了不希奇，還是引兩位西康大德的話來結束這篇文章。同時，我希望藉著這一段因緣令我們漢藏西康的兄弟民族，永遠的親熱，各種新的文化和佛學智識長久的交流。

我和根造師將要離開巴邦寺時，我們上師喇嘛嘎魯向我們說：「你二人出去，各教都可以參考一下，修的方面，看你喜歡什麼就修什麼。但是，你須記住我的臨別附囑，在你尋求依止師的時候，那個師傅如果說，只有他的法高，旁人都沒他好，這種人千萬不可依止他。」我們謹記師言，離了巴邦。

到玉隆之後，又遇著一位卡覺呼圖克圖。他本是大金寺的格魯派喇嘛，後來依止一位修寧瑪派得成就的喇嘛為本師。我問他你是學什麼教的。他說我是學佛教的。我又問他你在格魯寧瑪等四教裏面，是學的那一教。他說我本身原來是格魯派，現在既依止寧瑪派大德為師，所以我是兼學兩派的。

接著他又說：「寧瑪格魯等四派，各有師承，原本都差不多。學問較深的，能夠互相會通，取長去短，那是再好沒有了。如在當中分出一個『我是你非』來，不但不明整個佛法，即本派教義也不明白了。我舉個譬喻你聽。好比雪山頂上已經堆滿了積雪，太陽出來將雪融化成水，由東西南北四方流下來，站在山頂上觀看的人就曉得這雪水雖是分從各方流出，却都是從山頂上發源的，初無南北是非之念。山下的眼界不廣的人，住在南方不見北方，住在東方不見西方，於是彼此是非之念就生起來了。住在南方的只見山南的雪水，不是山北和東西的雪水，他就不承認東西北方也是雪水，並不知都是一個山上流下來的。釋迦世尊所遺下的教雪，經過慧日的大德，分佈於各方。因衆生的根性不同，所接受的佛法就有寧瑪、格魯、噶居、薩迦四派。站在整個佛法上觀察起來，雖有四派的不同，却都是釋迦遺教，初無彼此是非之念。只有狃於一偏的人，因其所學不廣，逐引起許多無謂的是非之諍，與那雪山譬喻同樣笑話。」

照上面兩位喇嘛的話看起來，我們知道中國佛教，不知參考暹緬康藏等地佛教，或雖進習暹緬康藏等教而從中妄生誹謗排斥的人，真是障礙佛教的宏揚，這是多麼錯誤的啊！

話說得太多了，難免有不對之處，不過我既就客觀和實際的見聞，寫了出來，還希望讀者們以客觀和實際的高見予以指正。

康藏的得登巴—持明上師

根造

康藏一帶，氣候高寒，猶多雪山。當佛教在印度受回教之摧殘時，印度顯密大德觀察西藏得度因緣成熟，紛紛競入西藏，廣傳法要，度脫藏民。加以藏人之崇高思想，最易接受最高佛教，於是印度顯密教輪，乃大集於藏地。以往之未能發達於印度者，至西藏而日見其發揚光大，昔日之將受摧殘者，至西藏而深得其保存。而於佛教伏魔，悲心廣運，最有功於康藏者，厥為蓮華生大師矣。筆者會於覺刊發表關於康藏紅白各教之大概，今以殊勝因緣，復將漢地昔日所未之前聞者，撮記以貢讀者研究康藏文化之參考焉。

一　得登巴之建立

得登巴（Gter-stonpa），藏語也（譯曰取藏者）。藏乃寶藏之意，取藏者即開取寶藏之人。蓮華生大師既受藏王赤松得真之請，入藏弘法垂二十年，降伏魔外，度脫衆生，功德浩大，難可思量。繼思我所說法雖無錯謬，第恐未來衆生無智多疑，於法不信，坐失大利，殊堪憐憫。乃與藏王商議，往印度迎請精通五明妙諳顯密修證甚深之大班至達（譯曰善巧）五百人，來藏印證，既蒙證許，蓮師乃將未傳之法及已傳而未能普周於世者，藏之於地水火風空識六大之中，囑其弟子按時出世，取以利生。其受託而應時出現，開掘寶藏，探取蓮師所藏之經法佛像鈴杵等物者，如是一類名曰得登巴。而在諸物取出之時，自有取寶藏者（得登巴）之名，現於所取之經像鈴杵等上，以證蓮師授記之不虛，是則得登巴之所由建立也。

二　得登巴之等級

得登巴共有上中下三等，亦由昔日蓮師諸弟子中，聞法悟證，淺深不等，道力福德，高下有別，所有致之。上等得登巴共有廿五尊，即昔日聞蓮師法得證之廿五大弟子也。中等得登巴共有一百人，亦為蓮師弟子。下等得登巴有一千人，斯皆遠遵師囑，應時出世，取寶利生之得登巴也。上等得登一生取寶無算，所取者多係無上秘法，及最大加持之佛像鈴杵等物。中等得登一生取寶三四次。下等得登一生取寶一次。上等得登出世，則有一萬假得登出而為敵。中等得登出世時，則有千個假得登出而作障。下等得登出世，則有百個假得登為作留難。此類假得登皆為昔日作障作損惱之魔眷屬，蓮師在日，欲障不成，待得登出世取寶，出而為障，法愈盛而魔愈高，故作障之魔，亦以其得登之高下而分其敵障之多寡。然而邪不侵正，其結果絲毫不能成障，終於自取其咎焉。雖然，上中二種得登，因其道力較強，取寶之餘，猶能不失其修證因緣。且上等者其取寶之前後，可以隨時謁見蓮師，盡其形壽，利生無量，因其早已證成究竟也。若夫下焉者，雖能取寶一次，其平日則與常人無異，亦不知我是得登巴。及因緣已至，仗蓮師宿願及護法執持之力，使其頓覺怒髮衝冠，自然趨向於有寶之處。當其探取之際，心清而力不自主，勇健異常，怒不可遏，有如單人獨馬縱橫於百萬之師，無敢當鋒者，不旋踵而寶入其手矣。及其取寶事畢，則又恢復其常態焉。

三　五方之得登巴

蓮師廿五大弟子中，又有其特殊者焉，則五方之五大得登巴是矣。蓮師預記我回淨土後，於東西南北中五方之中，各有一大得登，相繼出世，為我代表，代我利生，中央之名曰烏金嶺巴（譯曰烏長洲），東方曰多傑嶺巴（譯曰金剛洲），南曰仁欽嶺巴（譯曰珍寶洲），西曰貝瑪嶺巴（譯曰蓮華洲），北曰陳勒嶺巴（即羯磨洲）。此五大弟子於廿五位中最為殊勝，代表蓮師，主持法藏，自行化他，功德叵測。而此五大弟子之名各有一「洲」者，斯其特點也。其他得登巴無此名焉。

四　東方之得登巴

東方者，指漢藏兩地而言也。利樂漢藏兩地同胞之大得登巴，蓮師有預記焉，茲錄其原名如下：

上之藏文即蓮師預記東方大得登巴之原文，其人年五十一歲矣。蓮師記其名曰仁怎臥色多傑嶺巴，譯漢語則曰持明光明金剛洲其人即筆者之師也，現在西康登德白石四縣之中，往來各廟，或入民間，修法加持，取寶利生，康藏青海一帶莫不知其為代表蓮師應記出世之大得登巴也。蓮師預記為方便精勤利樂漢藏者，所以知上師對吾漢族亦有莫大之因緣也。（按覺有情第六七兩期合刊之康藏佛教專號中有遊康求法略歷一文內提及持明上師者即此人也）上師奉蓮師之使命，利樂漢藏同胞，故吾人初謁次見上師，即蒙告以異日來漢之消息。

五　持明上師之俗稱

仁怎臥色多傑嶺巴者，此為蓮師預見之名，除一般大喇嘛及土司頭人等（智識份子）知之之外，民間雖知其為大得登巴，然未能知此名也。一般百姓俱以阿遲得登稱之，緣上師生於阿遲地界（德格一小部落），出家後修持證果，悟往昔因緣，代表蓮師取寶行化，從此阿遲得登之名，逐深入於民間矣。故阿遲得登為其俗稱焉。

六　持明上師之事略

上師幼年出家於拉薩附近之哲貢寺（距拉薩城四天路程），哲貢寺為哲貢噶舉派之大道場。其剃度師為該寺有道德之喇嘛，管教頗嚴。依止數年，仍回德格，住巴邦寺六年，研習顯密。繼又往竹箐寺，依止具德上師，於五年中修習甚深密乘。後復往拉薩依止色拉寺某大格希，學習辯論，受業未滿，其師先亡。余等隨上師入仲薩寺時，上師會向余等言及此事。據云，某大格希臨入滅時，上師亦在傍侍奉。其師死時，乃殭臥於牀上，諸弟子扶之起，以水濯淨其屍，疊其雙腿，成跏趺坐，內架以木棍，外著以美衣，出外偏告諸弟子曰，師父已坐脫矣，汝等快來禮拜修福。上師在傍觀及此事，痛心且淚下。乃嘆曰：嗟呼，此欺人乎，抑自欺耶，此輩可憐，我亦可憐耳。我若不務真修，力求實證，雖令口如懸河，辯折羣勇，於自於他，能有濟乎。我寧粉碎此身，亦不令其染著八法，虛此一身耳。發是誓已，毅然遠颺，覓取勝處，擇一靜室，懸供蓮師，竭誠禮拜。苦修三年，兩膝潰爛，鮮血橫流，量絕於地。於此生死交關之際，忽感蓮師現微妙身，摩頂授記，自悟往因，（上師言話及此，忽爾舒其兩腿示余，則見兩膝蓋上，潰爛之痕宛然現在）。從此常態驟變，有若瘋狂，飲食不知饑飽，衣著不知好醜，而形體依然健偉異常。顧康人習慣，重視美服，若服飾美麗者，無論學德有無問題，均能易得其利養恭敬，而上師衣著不擇美惡，故不知其來歷者，往往易生輕視，此固常人見解，無足怪也。

上師既悟往因，變其常態，因之行止境界，無不改變，而蓮師亦從此數數現身，示以各種因緣，及授法要。逐於地、水、火、風、空、識六大之中，任運取寶，所取之經像等物，一一皆現上師之名於其上，斯則德格一帶各教之大道場無一不知者也。

當余等由仲薩寺隨上師往竹箐寺時，上師修法於竹箐，余等隨侍月餘，為生活及學習語文等各種因緣，宜返玉隆調夏克刀登。乃叩別上師徑往玉隆，居將一月，忽聞夏克刀登謂余等曰，噫！可喜哉，阿遲得登上師顯大神通矣，汝二人其不知耶。余等聞而詫曰，何謂耶。夏乃具述如下：

蓋竹箐係夏君所轄之地，余等及夏君俱係上師弟子。其日竹箐遣人致函於夏君，夏君拆看，乃上師取寶之新聞也。因竹箐背後有雪山焉，山之嶺有池，康人稱之曰海。以其面積雖狹，其深可通大海。上師以蓮師指示因緣，攜同竹箐堪布諸古（俗稱活佛）及諸大衆共百餘人，趨入海處，候其時至，捨岸入海。衆人觀之，私為唏噓，無不驚恐。及上師踏至海中，水僅沒膝。有頃，中有二氣直衝於上，衆人凝視之下，則見二龍，一白一藍，共擎一瓶，獻於上師。師展臂以接，頓覺熱不可支，兩手迭換，直奔於岸，卒未落水。竹箐大堪布手墊六七層之卡達（即各色布條），棒接其瓶，猶覺微熱。而上師雙手起泡甚巨，可知其熱度之高矣。取寶畢，復與諸人俱返竹箐，請瓶諦觀，內有一石，其色墨。取石出視，上現三字，金色晃然。上師諦觀其字，忽爾頓悟往昔親覲蓮師所聞法要，口述其文，執筆者隨錄之，共成十餘種秘寶，中有普巴，馬頭，亥母，空行母，智海王等，皆昔日所未會見聞者，時在一九四九年古歷五月底之事也。當上師取寶時，會攜帶其空行嘎桑卓媽者（譯曰賢善度母）同往焉。現寶瓶仍存於竹箐寺。

據夏君口述，上師前後入水共三次矣。會於拉薩地界某大山中有一瀑布，其水甚急，瀑布之後有一石，石上有天然生成之辛結却繼賈波象，恰被瀑布所遮。布泉注下，偶遇風吹，稍偏其流，則其像暫現，倏爾復遮如故。欲覩其究竟者，非親詣布石之間不可也。然以若彼之急流，不旋踵即可沖沒其人，所謂萬詣萬人死也。曾聞有一漢僧親詣其地，恭伸朝禮，安然而返。後復來一小得登巴亦親往彼，即爾沒溺，尸骨無存。上師以某種因緣，亦親造其所，禮畢卻返，絲毫無恙。至今康藏諸人有言及此事者，對於漢僧及上師勇入瀑布之舉，莫不交口稱讚，投誠皈依焉。

七 持明上師之行止

上師既為哲貢寺之座主，故每逢哲貢香根諸古登位之時，一皆由上師授以灌頂。現該寺香根將登位，會派一代表喇嘛名穹佩者，親來康地迎請上師。上師以青海玉樹巴東地界有山名車馬札雜（度母岩），藏寶甚多，而探取因緣尚未成熟，逐修建寺宇於其處，居喇嘛數十人，藉資守護以待因緣。寺中喇嘛，由噶陀竹箐各處往彼常年坐靜修學者亦多。

八 總結

得登巴產生於寧瑪派甚多者，亦即蓮華生大師之付囑所由致之，雖間有數位產生於他教者，亦莫不修學寧瑪教輪者。如第五代達賴喇嘛，藏名索南降錯（譯曰福德海），雖本身為格魯巴（俗稱黃教）法王，因其係蓮師大弟子中名尼雅者之轉世，為得登巴，故五世達賴喇嘛頗好寧瑪也。寧瑪派之大圓滿法門共有兩派傳承，即遠傳承與近傳承是。遠傳承自普賢如來傳至蓮師，蓮師而後，代代相承，以至於今，代數較多，故稱為遠。近傳承者，由得登巴新從庫藏取出之法傳之於世，是謂近傳承。蓮華生大師悲願深廣也，慈護衆生，無微不至，觀夫得登巴之取藏事，實已足證其婆心之切，況得親省行者，隨機現身等哉。故阿底夏尊者數為「具大深恩於閻浮提」，信不虛也。

余等入康不久，所知殊尠，撮敍如上，語言不詳，欲廣知者，當閱蓮師廣傳，及研討寧瑪密籍可也。然雖曰未詳，事實則鑿鑿有據。其事既為夏克刀登之口述，亦為竹箐寺大衆所目覩，當不謬也。

余之介紹此事實者，猶恐人之莫能信也，此在於久習寧瑪密教之大居士，或能略有耳聞，然亦眉目不清，語多混淆。若出家二衆之中，蓋未能有一二知其事者，宜其對寧瑪教不能了解也，其不解之因緣維何，蓋環境使然也，彼康藏大德既為宏法利生東來漢地，其內心懷抱無非欲有能繼其法席者，初無出家在家之分也。然在家學法者多，出家學法者少，此何故耶。其最大之因緣，即活佛蒞漢之後，先為一般大居士所包圍凡活佛每傳一法必有大居士為設登記簿，每位需錢若干，無錢不得入場，而出家二眾何錢之有，不但出家二衆，即在家二衆，亦未必各各有錢。然則無上密法終不能傳之於出家二衆，及無錢之小居士矣，間有一二勇猛緇流，遠邁西陲，奮不顧身，往往執格魯而排寧瑪，而所謂久修寧瑪之大居士，雖自命為金剛阿闍黎，其於本派理論未諳其旨，徒以振鈴搖鼓為能事，何能解人之疑義，此寧瑪之所以為人詬病也。

今者西藏交通日見方便，不同昔日之閉塞，使夫漢藏佛教及諸文化，日見溝通，去短取長，微特漢藏民族之大幸，亦佛教之大幸也。

西藏佛教「舊派」「新派」畧說

郭元興

一、

西藏佛教本身並沒有紅教、黃教、白教的名稱。這些名稱是漢地人臆造的。一般西藏的佛教學者，對於佛教祇依翻譯和傳承分為前宏期（公元九七O以前）和後宏期（公元九七一以後）兩個時期。前宏期中的教派傳承即所謂寧瑪派（舊派），這派以蓮華生大師為開祖。後宏期中則有一O一二年降生的瑪巴所創的噶居派（俗稱白教），一O四二年入藏的阿提沙所創的甘丹派；一O九二年降生的慶喜藏所創的薩迦派，著名的白教第二代祖師彌拉日巴（一O四O — 一一二三）也生存於這個時期，這也是印度密乘的殿軍大師無畏現護在世的時期。漢地一般人所說的紅教，實際上是混指白教和薩迦教，因為白教後來在元朝分為紅帽系和黑帽系，薩迦教的發思巴，一般人便認為他是紅教。這兩派因為受元明兩代皇室的寵異，支持他們在西藏的政權和教權，以至一般僧徒流於驕恣淫泆，所以引起有識之士的不滿。後來黃教的興起，與其說是教義的革新，不如認為是對於當時腐敗政權的一種反抗。所以漢地一般人認為宗喀巴是起來改革紅教的，根本與事實不符。因為宗喀巴在世的時候，正是白教紅帽系掌握政權盛極一時的時期，而真正前宏期的舊派（即真正的紅教）人數是非常少的。在宗喀巴的本傳中有一個弟子請他抉擇舊派的教法，他以「無暇」推脫了。所以從事實可以證明，宗喀巴本人並沒有改革紅教的意思。

西藏教派的隆替和中國朝代的更迭，有很大的關係，元朝時崇信薩迦派的祖師，所以薩迦派最得勢，雖然已封白教的祖師作法王，但是政權仍在薩迦派手中。到了明朝，政權就轉移到白教的手裏了，清朝將入關時黃教的第五世達賴先得蒙古固始汗的兵力的幫助，打倒白教的政權，後來又首先和滿清聯系，滿清入關以後，又全力支持達賴。這一個新興的教派，得到兩個新興的政治軍事力量的支持，所以很快的膨脹起來。然而從教義的發展和學說的貢獻上看，我們是不能隨便附和過去一般基於政治宣傳觀點的言論，而給以很高的評價。

關於西藏佛法教派的內容，一般人的看法是太儱侗了。一般人對於西藏佛法的認識，基本方面不出下面兩條見解。

第一、西藏的佛法有紅黃二教。

第二、因為紅教末流產生弊端，所以宗喀巴起來改革他，創立黃教。

這是不符合事實的說法。上面已經說過，西藏的佛法按時代來分有「前宏」「後宏」兩個時期。按照宗派來分有前宏期的寧瑪派，後宏期初期的噶居派（白教），甘丹派，薩迦派等。

對於新舊各派學說的評價，我們要特別注意一件顯著的事實，即前宏期舊派的紅教，和後宏期初期甘丹，薩迦，噶居各派都直接有印度的淵源。如紅教的祖師蓮華生是從印度入藏的，甘丹派初祖阿提沙也是從印度入藏的，薩迦派的印度祖師為密哩嚩波，噶居派的印度祖師為底洛波和那露波。這幾派的印度祖師在印度本土的佛教徒中都享有極高的榮譽。

說到黃教，恐怕是全世界所有的佛教宗派中興起最晚的一個。黃教的祖師宗喀巴生於一三五七年，卒於一四一九年，生年距白教彌拉日巴之卒（一一二三）已二百三十四年，距薩迦教慶喜藏之卒（一一五八）已二百年，距印度密乘佛教之亡已一百五十餘年。印度佛教自中國玄奘義淨不空三大師還唐後，學說大變，經典要籍，亡失甚多，故末流漸有偏重之處，然而從印入藏的祖師，仍然能心識此意，尤其紅教的祖師蓮華生入藏的時代和中國不空三藏還唐的時代相當，那時正是印度顯教已發展到極點而密乘也開始興盛的時候。蓮華生大師本人享壽極長，會經親炙過龍樹菩薩，所以他的教法對於掌握佛教根本精神，統持全部佛法，獨具手眼，為其他各派所望塵莫及。其他從印度起源的幾派，也都能體會到釋迦教法的精義而融合貫通，故於輕重取捨之間都有深意存焉。

黃教的祖師宗喀巴，很想對於佛法重新做一番綜合創新的工作。他所做的這件工作，從某種標準來看，是可以認為有相當成就的。但是他所根據的資料，限於西藏已譯的經論。並且為了要和其他各派立異，不能不注重超岩寺後期無畏現護的學說。所以在顯教大小乘方面缺乏漢土所有而西藏所無的很多資料，在密法的傳承方面也不如其他各派完備。前者限於資料，後者限於傳承，這是無可奈何，不能為賢者諱的事情。我認為宗喀巴的修學精神和創教苦心，是值得敬仰崇拜的。但是學說思想的完備與否，價值如何，又是另一回事，因此，我們不能同意一般所說宗喀巴是佛教的馬丁路德和黃教的教法高於一切的意見。

關於宏揚佛法的問題，和各宗派高下的問題，我認為整個的佛法需要有一個大規模的抉擇批判綜合革新的工作。西藏的佛法，顯教方面不如漢士豐富，間有所長，祇可以說對於漢士佛法有補益罅漏的作用，不足以分庭抗禮，這是我們應該深切認識的。密乘方面祇有舊派（紅教）可云得其大全，其他各派總有偏重的地方。中國的不空三藏和蓮華生大師同時，所以中國唐傳的密宗，在理論上大體是可以和西藏的舊派貫通的。至於西藏後期各派，很顯然地處處都表現出一種特異的色彩了。我們如果注意佛法在歷史上的發展過程，這種現象是可以一目了然的。

康藏佛教派別及寧瑪派之九乘次第表

根造

甲　佛教派別

康藏佛教，最初由藏王赤松得真，自印度請蓮華生大師來藏宏教；由此分出：格魯、薩迦、噶居、寧瑪四派。從外表觀察，各有不同；然內容皆是佛教。如山上積雪，太陽出照，所溶雪水，由山嶺東南西北分流而下：流雖分四，然皆是一雪所成之水，豈雪水有不同之質歟？不過流派分歧有異而已。現今康藏之寧瑪等四教，亦同此例；但各有教法及見地不同之處。

一、格魯巴，俗名黃教：他的初祖宗喀巴大師，生於公元一三五七年— —「于一四一九年卒，依「中觀見」亦名「無生見」（藏名：「烏米打瓦」）修，知一切法無自性，不生不滅，藏識影像等，俱無自性諸法本不生故，依此得證佛果。

二、薩迦巴：他的初祖滾嘠噶寧布（譯曰慶喜藏）生於公元一O九二年，「一一五八年卒，依薩迦（地名）道果（藏名朗遮打瓦）修；分二種·（一）依三境說：「中觀見」；（二）依二說：「大手印見」；依此而修，能證佛果。

三、噶居巴— 俗名白教：他的初祖麻巴羅渣瓦，生于公元一O一二 ——卒未詳，依「俱生智見」— 亦名「法身見」（藏名：「楞吉益希打瓦）修；知一切法為本明，不用捨得之方便，知一切法俱生之故依此修持，便成正覺。

四、寧瑪巴— 俗名紅教：他的初祖貝瑪烱內（譯曰蓮華生處）蓮師生于公元前四八二— —入藏公元七四七— —離藏八OO以後。依「本淨見」— —「亦名「自然智見」（藏名讓烱益希打瓦）— 又名「大圓滿見」（藏名「左巴欽波）修，一切眾生本來是佛，無須向外馳求；法爾如是，無有生死、涅槃、取捨等垢染，任運而住；諸法起時，剎那圓滿故。

乙 寧瑪派之九乘次第

寧瑪派之傳承分總別二種：

總傳承者，有三：

一、佛憶念傳承（即心印傳承），謂法身普賢如來，法爾一念，傳於自性之五方五佛。

二、持明顯示傳承（即表示傳承），謂五方五佛以表示印契，傳於金剛薩睡。

三、補特伽羅口耳傳承（即人中口授傳承），謂由金剛薩睡傳於極喜金剛，極喜金剛復傳於妙德善友，妙德善友復傳希利森哈（中華僧居印度），希利森哈傳蓮華生大師；此五代表示與口耳之傳承兼而有之，此後則入於純粹之口耳傳承。

別傳承者，有二：

一、遠傳承：蓮華生大師，於捨哇剎尸陀林初夜分，見普賢如來親示。

二、近傳承：蓮華舞自在親承蓮華生大師傳授，又蓮華生大師親授與空行益希錯嘉。

寧瑪派之教法，分顯密九乘；以外、內、密三科分攝之。

甲、外三乘，分聲聞、緣覺、菩薩，此為普賢王如來徧滿一切世界之應化身釋迦佛所說·四諦，十二因緣，六波羅蜜之法，名「具相三乘」（藏名「滾窮停彼帖色」）；屬顯教。

乙、內三乘，分尖雅（作部）、烏巴（行部）、約嘎（瑜伽部），此為普賢王如來之報身金剛薩在奧明淨土（色究竟天）所說：難行、苦行、修持之法；屬下三部密法。—此中作部，亦通顯教。

丙、密三乘，分麻哈約嘎（大瑜伽）、阿努約嘎（隨瑜伽）、阿的約嘎（極瑜伽）；此為普賢王如來之法身佛所說：五毒即五智，不淨即淨，煩惱即菩提；名自在轉變法門；屬上三部—無上瑜伽—密法。—麻哈約嘎，屬父續；阿努約嘎，屬母續；阿的約嘎—大圓滿，（梵語麻哈生的），屬心續。

阿的約嘎— 大圓滿，共同經論義理分三：

一、 外心部：心的指示。六道輪迴所現一切諸法皆為心故不達此理易墮有邊。有三修

修身者：裸體立於寬廣舒適之座，觀身如杵狀等等。

修語者：印契、修力、尋求、柔和、趨入於道等。

修心者：有約生之觀察，約住之觀察，約去之觀察等。

二、 內界部：空性指示。雖外之迷亂所緣已盡但為淨除內之三門之因與種子故，故當身具要儀、發菩提心、啟請上師、淨除六趣習氣種子等等；此一切諸法，不能超越普賢王母法界；故一切諸法，皆為普賢法界體性；以無深觀故，易墮斷邊。

三、 密口訣部：明體指示。住本然，合入本源等等，此法，師師相承，口傳心受；主要超越思量心界平等；如如宣說遮止二邊，一切皆惟自性明體，赤裸顯現。

密口訣部 — 梵語：桑門阿格得— 又分三部：阿的、借的、仰的。

一、 阿的：為無上最精密要，即本淨「扯却」及任運「 妥噶」。

二、 借的：為無上之總持，共有十八部總義。

三、 仰的：為總持之總持，亦即大圓滿之心中心。今將顯密九乘次第，列表於后:

外三乘

普賢如來應化身

釋迦佛所說顯教

—聲聞—四諦：苦，集，滅，道。

—緣覺—十二因缘：無明，行，識，名色，六處，觸，受，愛，取，有，生，老死。

—菩薩—六波羅密：布施，持戒，忍辱，精進，禪定，智慧。

內三乘

普賢如來報身、金剛薩埵、所說密教

—尖雅—作密 亦通顯教—注重：律儀、結壇、沐浴、結界、加持、念珠、緣字形、緣字聲、念誦等而求成就

—烏巴—行密—注重如何、承事本尊：有有相瑜伽，有無相瑜伽，有外四支念誦，有內四支念誦，依此而求成就。

—瑜伽—相應密—有有相、無相之分，有緣粗相、細相之別，有弟子灌頂及阿闍黎灌頂，有佛部、金剛部、蓮華部、寶部等，總之宜將自己之身，口，意，轉成本尊之身，口，意，故曰相應。

密三乘

普賢如來，法身佛，所說無上瑜伽

瑪哈約嘎 —大瑜伽 —主要修生起次第—父續。如大威德及密集金剛等。

阿努約嘎 —隨瑜伽 —主要修圓滿次第—母續。如金剛亥母，卡覺媽等。

阿的約嘎 —極瑜伽 —即大圓滿—心續。

外心部 —心的指示 —阿的—無上最精密要。

內界部 —空性指示 —借的—無上之總持 —共十八部總義

密口訣部 —明體指示 —仰的—總持之總持 —大圓滿之心中心

右之作部、行部、瑜伽部、無上瑜伽四部之分別，為對當時印度之四種族姓而設。因印度種姓階級極嚴·有剎帝利、婆羅門、首陀、旃陀四種族性。剎帝利乃皇種；婆羅門乃貴族首陀乃農人；旃陀羅為下賤奴役種。四部密法，即對此四種差別族姓而設也:

一、作部：為剎帝利種而設，以結壇、供養、沐浴、齋戒，種種事相為主。事本尊如主人，己如奴僕，最遲十六生成佛。

二、行部：為婆羅門種而設，以念誦、苦行、為主、壇場、供養、齋戒、沐浴等亦屬之，事本尊如父母，己如兒女，最遲七生成佛。

三、瑜伽部：為首陀而設，以三密加持自成加持幻身，而得悉地。事本尊如友，己與本尊地位相等，最遲者三生成佛。

四、無上部：為旃陀羅而設，有三種瑜伽之分，即大瑜伽、隨瑜伽、極瑜伽。大瑜伽（父續）以修生起次第及五大之風為主，以微妙天冠、天衣、天宮為依正莊嚴。視五大種即佛，而得成就，最遲者轉生成佛。隨瑜伽（母續）以圓滿次第及自性明點為主。視自身五蘊即佛，以死屍、皮骨、屍陀林、不淨等相為依正莊嚴，最遲者中陰成就。極瑜伽即大圓滿心續也，以本淨澈（立斷），任運脫噶（頓超），現證虹身及長壽悉地，蓋以了知生佛平等，轉涅槃皆是普賢大游戲境，故能頓證三身五智，與普賢如來合其體性，是為最高成就。

總上四派教法，小異大同，而九乘次第，為寧瑪派獨有，亦為各派之所公認。條分九乘，而能概括三身顯密則非執一經一論者之可比焉。顧衆生機感不同，法門各異，九乘次第，雖為諸法之會歸，然不可執其總以廢其別。要知「一切諸法：無不從此法界流，無不還歸此法界」。略錄如上，智者正之!

九乘差别畧義

郭元興

一切法門，大分「世間法」（世法）及「出世間法」二種。

世間法中分「因循人天乘」及「顛倒外道乘」二種。

因循人天乘又分「人乘」「天乘」二種。人乘者，乘五戒之行法，出三途（地獄，餓鬼，畜生）苦，而生於人間者，故亦名五戒乘。天乘者，乘十善之修法，出人道八苦，而生於天上者，故亦名十善乘。

五戒：殺生，不與取（偷盜），欲邪行（邪淫），妄語，飲酒。（此五當戒）

十善：不殺生，不偷盜，不邪淫（身三善）；不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語（口四善）；不貪欲，不瞋恚，不邪見（意三善）。

人道八苦：生苦，老苦，病苦，死苦，愛別離苦，怨僧會苦，求不得苦，五陰盛苦。（又菩薩藏經說十苦：生苦，老苦，病苦，死苦，愁苦，怨苦，苦受（三受中之苦受），憂苦，病惱苦，流轉大苦。）

顛倒外道乘者，印度原有六師及九十六種外道，細分有三百六十種，近世一切顛倒邪謬宗教及虛妄哲學思想皆屬之。

以上二乘，人天乘尚為正道，以其修行五戒十善，足以淑世利羣，自他兩益。故聖教正法亦以之為入道之基。外道乘則以顛倒執著，無知妄修，不獨毫無果利，反為淪沒三途之因，故所當捨。

出世間法名真實內道乘，人天乘但為人天善趣生因不能不受輪迴超出三界，故屬虛妄，外道之乘，執見錯謬，不能證得究竟解脫，空無果利。此異於彼，故名真實內道之乘。大分為二，初「共」「因乘」，次「不共」「果乘」。初共因乘分三，下下聲聞乘，下中獨覺乘，下上菩薩乘與此三乘皆為化身大師釋迦牟尼說。

聲聞乘者，乘四諦之行法，出三界無常苦，而到阿羅漢果也。

獨覺乘者，乘十二因緣之行法，出從他聞法苦，而到辟支佛果也。

此二乘共名「小乘」，約諸經論，總有八同十四異。八同者：一、名同，同名小乘，二、斷障同，同斷煩惱障，三、見理同，同悟生空理，四、修行同，同修三十七道品五、得果同，同得一切智（依大品）同得盡智舞生智之果，（依小乘）。六、證滅同，同證有餘無餘之涅槃，七、出義同，同出三界。八、所知同，同知過未八萬劫事。十四異者：一、時異，聲聞出佛世，獨覺不然。二、根異，聲聞根性鈍，緣覺根性利也，三、所依異，聲聞依佛而出離，緣覺自覺而出離也。四、藉緣異，聲聞藉聲教，緣覺藉法理也五、所觀異，聲聞觀四諦，獨覺觀十二因緣也。六、向果異，聲聞分四向四果，獨覺唯一向一果也。七、通用異，聲聞神通境界狹，獨覺神通境界廣也。八、修因異，聲聞練根三生乃至六十劫，獨覺練根四生乃至百劫也。九、有悲無悲異，聲聞如鹿，但見自身，故無悲，獨覺如羊，顧念其子，故有少悲。十、福德厚薄異，聲聞之身或有相好，或無相好，獨覺之身必有相好。十一、說法現通異，聲聞為人說法，獨覺為人現通。十二、漸頓異，聲聞漸得四果，獨覺頓證一果，十三、利益深淺異，聲聞之化度能使人得七賢七聖，（四果）獨覺之化度，不能使人得煖法以上之益，所以然者，聲聞與佛同世，衆生福德利根，獨覺出於無佛世也，衆生薄福鈍根，且不堪多說也，十四、出處異，聲聞出於人世，而獨覺隱處山林。

二乘同異略如上述，要之皆能解脫生死出離三界非人天外道之乘所能比擬也。

菩薩乘者，亦名大乘，本括顯密二乘，今以密乘為如來乘，故此專指顯波羅蜜多乘。此乘乃依六度之行法，出內無利智外無相好之苦，圓滿福智二種資糧而登佛位者。

大乘一名勝乘，小乘亦名劣乘，攝大乘論列十殊勝判大勝小。境殊勝二，行殊勝六，果殊勝二，皆為小乘所望塵莫及。

境殊勝二

阿賴耶識，說名所知依體。

三種自性，說名所知相體。

唯識性，說名入所知相體。

六波羅蜜多，說名彼入因果體。

行殊勝六

菩薩十地，說名彼因果修差別體。

菩薩律儀，說名此中增上戒體。

首楞嚴等諸三摩地，說名此中增上心體。

無分別智，說名此中增上慧體。

果殊勝二

無餘涅繫，說名此中彼果智體。

三種佛身，說名彼果斷體。

上為大乘十種勝於小乘者，攝大乘論全部即以解釋此十種殊勝為主。讀者欲深知大小乘之區別，及了解大乘之主要內容，該論為必需精讀之書。復次，言及大小乘之區別，瑜伽顯揚等論復有七大之說，如該論云，「大乘性者，謂菩薩乘與七大性相應故，說名大乘。云何為七 : 一法大性，謂十二分教中，菩薩藏所攝方廣之教。二發心大性，謂已發無上正等覺心。三勝解大性，謂於前所說法大性境，起勝信解。四勝意樂大性，謂已超過勝解行地，入淨勝意樂地。五資糧大性，謂已成就福智二種大資糧故，能證無上正等菩提。六時大性，謂三大阿僧祇劫時，能證無上正等菩提。七成滿大性，謂即無上正等菩提。

綜上所述，大小二乘雖同為佛說，然其勝劣固確然可分也。茲當進論顯密之別，此事在佛教長期發展中，早有定論，唯初入佛者往往拘於漢土宗派之見，味於抉擇，故不厭詳言之。

密乘之勝於顯教，在唐代不空三藏之譯述中，已屢言之。如五秘密軌云，「顯教修行者，久久經三無數大劫，然後證成無上菩提，於其中間十進九退，或至七地，以所集福德智慧，迴向聲聞緣覺道果，仍不能證無上菩提。」又、三十七尊出生義云，「然知諸正覺尊本來常住，大菩提衆無不會同，外道隔於我執，二乘滯於空證，近情失於取捨，淺智惑於有無，是皆自破舟梁不可得而詣也」。文中所云「失於取捨，惑於有無」正標顯教之失也。日本弘法大師會據大日經意，立十住心之說以辨顯密，文繁不引。

西藏方面備承印度後期密乘發展後辨析入微之說，於顯密差別，區分至詳。一般以四道理區別之，如下所述。

初者，顯密二乘雖俱以光明心性為體，然顯乘於體道果味於抉擇，真言乘不爾，故特殊勝。若就深廣二門更衡量之，顯教依因門立宗，唯據比量所成勝義諦為體，勤修止觀，時經多劫，始得一分之果，至其抉擇蘊界處等世俗諦法，唯事取捨而已，真言乘則不待立因，直扼身語脈風明點等要，以無作智無分別法身藏為體，以自性心安住其中，即於一生等悟入法界真勝義諦而證菩提，又判法界光明曼荼羅即為「體續」，依彼而起世俗諦相一切蘊界處等無可取捨故以本尊宮殿剎土莊嚴而為「道續」示修持方，於諸分位能得八大悉地（成就）究竟能證無上菩提，是為「果續」，如是體道果義皆悉具足，故密乘為勝也。

第二、就方便之多寡而言，密亦為勝，就所斷而言，顯於三毒勤苦尅制，竟無能除，密乘則以微妙欲貪等大樂為道，不斷三毒自然清淨，又就所修而言，如資生所需以施為基，皆由先業所致，依緣而成，故當勤於治生，真言乘中，可依水灌頂及得伏藏等修法，增長富饒，不需先業及現生勤苦，又有延壽增益等衆多方便，皆為顯乘所無，故密較優也。

第三、就難易言，密亦為勝，蓋顯乘之法不離取捨，於難捨事疲爾無功，真言乘則無論何法皆可助道，所取捨事自性清淨故，故能依欲樂等行而得成就。

第四、就根之利鈍言，密亦為勝，蓋以密乘為利根道，以其少所勤苦多諸義利，殊勝口訣性究竟故。

以上四道理之根據，見於三理趣燈。有頌云，「義一而不昩，方便多無難，利根為主故，真言乘最勝。」除此更有十五差別之說，見於囉梨不思議續，如云，聲聞等下乘，無有勝口訣，「見」「行」與「持心」，「因」「道」「果」與「地」，「時」「受用」「瑜伽」，「自他利」「密意」，「無疲困」「少勞」，「集資糧」殊勝，由十五種別，持明乘最勝。」茲依此頌所說次第分別說明之。

第一、「見」之差別·顯乘之見不外空性泯絕戲論。

第二、行之差別，顯乘於行不外取捨二法，密乘不爾，故亦為勝。

第三、攝心三摩地之差別，顯乘修習止觀久久持心，需大勤苦，真言乘則以有相之生起次第息絕戲論，以無相圓滿次第扼脈風之要而起正智，故是殊勝。

第四、因之差別，顯乘計以先泯能生所生世俗而悟勝義，真言乘直指淨因或離因之本位智而事觀修當下悟入真勝義諦，故是殊勝。

第五、道之差別，顯乘於二資糧別分漸修，所立五道多劫難窮，真言乘則直入無別智論，不了二諦無別，本來即是本尊真言之自性，真言乘則能了知，如幻化道炬云，「勝義世俗無差別，即大平等曼荼羅。」又立五蘊為本尊，如智慧成就續云，「色毗盧為性，受為寶生尊，想即無量光，行不空成就，識為阿閦鞞。」（按唯識家以識攝蘊，密乘後期發展以代表不動佛之金剛持——舊譯持金剛——統攝五部而為第六部亦本此意。）又以五大清淨為五佛母，如前續云，「五大五佛母，一切蘊處界，皆清淨名佛。」故幻化密藏云，「如來悉知一切諸法本來成佛」也。

第六、果之差別，顯乘計長時後得果，密乘則許當下任運自然得果，故是殊勝。

第七、地之差別，顯乘斷捨對治有次第別，故許十一地，真言乘則依無別自性而分法界真如任運地，清淨平等大智地（二次第最勝光明地），及任運勝法清淨地（大清淨果地）三種。又於因乘（顯）諸地上立第十二無染蓮華地，第十三執金剛地等，故是殊勝，如秘密藏云，「地差別十三。」

第八、時之差別，顯乘縱經三阿僧祇劫亦難成就，真言乘若精進修行三昧耶清淨即生即可成就，如密意授記云，「於極無數劫，諸佛所證知，若真言行者，一生證等覺。」

第九、受用之差別，顯乘須斷欲塵而事修行，真言乘則以為助道方便，如金剛莊嚴云，「所斷諸勝妙，受用五欲塵，真言有方便，助道當享行。」

第十、瑜伽之差別顯乘以無得等引如虛空而觀空，以後得幻化瑜伽為道，真言乘則以無別不思議瑜伽為道，故是殊勝。

第十一、成辦自他二利之差別，顯乘於諸位次僅有少益，不能廣辦，真言乘則能以降雨消除饑饉，以瑜伽觀行普澍飲食珍寶等雨，及息除疾疫災變等事，令其國境吉祥安樂，而成利他，後以不可思議二次第法合內證德及三摩地念念增長，而成自利，故是殊勝。

第十二、密意之差別，顯乘除因乘外餘無所知，真言乘則能定解大密果乘，如金剛頂云，「一切真言相，即諸佛意密，能成正法藏，具法界真實。」

第十三、難易差別如前已釋。

第十四、由無難苦之行，故能斷除疲頓之苦，以少勤勉成大果利，是故勝於顯乘，故前經云，「多方便無難」也。

第十五、積集資糧之差別，顯乘不外共同資糧布施持戒等六波羅密多，故長劫稽留，真言乘了知一切皆為諸佛剎土，隨所受用皆成資糧，故極廣大，又知一切資具皆是甘露，故極賢妙，又達一切自性清淨平等，故極殊勝，又諸煩惱雖不斷除自然清淨，二種資糧速得圓滿，故於一生即得解脫。

上為顯密差別十五種，又智慧成就續云，「秘密真言乘，身語意諸道，大密勝因乘，當知極殊勝。」此謂略說真言乘以意密為道，語密為道，身密為道，所當知也。顯密差別，無量無邊，略舉大者如上，茲當進述密乘中六乘之差別。

密乘中在舊派分為六乘與新派四續部之分類皆可互攝，茲先表列如左：

舊派說
新派說

六牟尼續 外乘
(下三部)
果乘
事乘
行乘
瑜伽乘
四續部
事部
行部
瑜伽部

內大真言乘
(無上部)
摩訶瑜伽乘
阿努瑜伽乘
阿底瑜伽乘
無上瑜伽父部
無上瑜伽母部
無上瑜伽無二部

此中事乘，經軌即一般陀羅尼真言等經，相當舊說之雜密部，行乘以大日經為主相當舊傳之胎藏界，瑜伽乘以金剛頂經真實攝會為主，相當舊傳之金剛界，此三者合稱為密乘之外三乘，或下三部，其與內三乘或無上部之區別，當依經論略述之。

密乘外內二者之區別大分有二，即能成熟灌頂之差別，及能解脫修道之差別。

初者，若續部中未全宣說四灌頂者，尤以除明咒灌頂外不說其他灌頂者，為外密乘，如吉祥智慧秘密續云，「由瓶水灌頂，能入事續部，寶冠等灌頂，能入行續部，授金剛杵鈴，即屬瑜伽部。」又智慧明點云，「水灌頂寶冠，引入事續部，金剛杵鈴名，明為行續部，不退轉灌頂，顯為瑜伽續，六差別灌頂，名阿閣黎灌頂，無上瑜伽名，秘密灌頂王，智慧與無上，第四皆亦爾。」上頌所說瓶灌頂以下為外密乘也。又若續部中四灌圓授者為內密乘（無上部），如密集云，「第一瓶灌頂，第二密灌頂，第三般若智，第四亦即爾。」

第二能解脫道之差別分六，初證見之差別，若知一切諸法本來成佛，即三曼荼羅，而悟清淨平等無可取捨者為內，否則為外。第二、所觀本尊之差別，若所有諸尊無面合者為外，有面合者為內。第三住處之差別，若緣念王宮及須彌廬頂等清淨處為外，若緣念塚間（戶陀林）及烏萇等處（空行洲—荼吉尼洲）為內。第四所作次第受用之差別，若以沐浴清淨為主者為外，如靜慮後續云，「污機及不淨，疑惑想若起，當住閒淨處。」若能不計清淨所飲所食隨樂受用者為內，密集云，「肉等觀擇食。」第五器用之差別，若以珍寶等物為淨者為外，以劫波羅（人頂骨）為主者為內，如密行云，「賢妙器一份，於其中當食。」第六用物之差別，若用三白三甜等淨食者為外，若用五肉甘露實物或以甘露丸許加持作觀者為內，蘇悉地云，「我說三白食，根莖果菜蔬，穀酥，滓，酪，麻，諸粥可飲食。」又密集云 :「食便溺血等，常飲於酒等，當常食大肉，即勝三味耶。

上依經論略說下三部外密與無上部內密之差別，然吾人由此已可略知無上部為真能體現淨染一如真俗不二之旨者，其真正意義與精神吾人不可以狹隘心限量心，而妄肆測度，蓋唯無上部之境界，始為真能將人類桎梏之心智解脫至於甚深廣大無量無數之域也。

茲再論述無上部內各部之差別，由上表中可知舊派稱無上部為「內大秘密真言乘」，而分摩訶瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽之乘，新派則分父部、母部、無二部（亦有不立無二部者）三部，亦可分為生起次第，圓滿次第，大圓滿次第三次第。就中三乘三部三次第之差別，密乘教典辨析精詳，茲分共同差別及差別之義二目攝略如左。

初共同差別，無上部之三部亦有認為可攝於父母二部者，以無二部即方便般若等分無別，與前二部無別異故，普演密意續云，「勝乘有無上，大智之差別，續差別說二，無上父續部，及無上母續。」

又就無二之因相而言，諸有情界攝於男女二類，故依此二而說方便般若二續，如金剛幔云，「調伏諸男故，演瑜伽父續，為悅諸女故，說瑜伽母續。」

此父母二續之差別，就總相言，若以影像生起次第方便及圓滿次第中以風為主者為父續，若以空性圓滿次第般若及圓滿次第中以明點為主者為母續，如秘密成就云，「最勝瑜伽有二種，方便生起次第風，般若圓滿菩提心，於四輪等所住處攝於智慧虛空界。」就別相言，當知有七差別:

初實性（真實，真理）之差別，二部灌頂護摩（燒施），善住（開光），悉地，事業修法等。儀軌自性不同有無量種，其以廣大性為主者為父續，若其生起次第圓滿次第及悉地等以甚深性為主者為母續。

第二生起次第之差別，若其曼荼羅中男主尊易位而女主尊不易位者為母續，若女主尊易位而男主尊不易位者為父續。如金剛手所作勝樂讚釋云，「若男尊易位，女主尊不移，凡愚所了故，攝瑜伽母續，若女尊易位，男主尊不移，稱瑜伽父續。」以例明之，如於毗廬遮那曼荼羅中，主尊為毗廬遮那，女主尊為法界自在母，若毗廬遮那易為不動佛，而法界自在母仍住原位者，即是母續。爾時部主亦成不動佛，故為意密曼荼羅。如是諸餘部法若互易位而女主尊不易者亦為母續。如身之身為毗廬遮那佛，若於身曼荼羅中修身之語即無量光佛身之意即不動佛，身之功德即寶生佛，身之事業即不空成就佛，於中央位僅男主尊，與該部主尊互相易位即與當處佛母配合者說為母續易位之法。如是語曼荼羅若為無量壽，若依語曼荼羅修語密時，即無量壽與白衣母共處中位，若依語之身時即為毗廬遮那，意為不動佛，功德為寶生佛，事業為不空成就佛，中央白衣母不動，祇無量光與其他主尊易位而與當處佛母配合。如是意密不動佛之曼荼羅主尊為不動佛依上法與餘四尊易位。功德寶生佛曼荼羅主尊為寶生佛依同法與餘四尊易位。事業不空成就佛曼荼羅主尊為不空成就佛亦依同法與餘四尊易位。此皆母續之法姑舉例以明讀者所當隅反者也。復次，於一曼荼羅中亦可具修五部曼荼羅，於一補特伽羅受灌頂時，投花所中之部。即以該部為主安於中位而修習者，易得悉地，以是所近曼荼羅之種姓故。

第三種相之差別中，亦有形儀等多門差別。就形儀之差別而言，若時男尊相多尤以四部之處皆男尊形，而其形儀亦與世人相同，如以上衣下裳頭冠，耳璫，珍寶等而為嚴飾，此即父續。若女尊相多，且四部之處皆女尊形，裸露披髮灰衣骨嚴，以屍為座等，此為母續。如善金剛續云，「頂輪不動佛，頸鬘懸珍寶。」又囉梨續云，「座差別屍座，嚴差別骨飾，衣差別灰衣。」

第四方向之差別，若現觀等時作右旋者為父續，作左旋者為母續，決擇上份云，「左向而旋繞，作供養陳設。」

第五詮表之差別，若以詮表男尊為主，時間則以晝間及上弦月（白分）為主，為父續，反此為母續，如勝樂續云，「晝世尊金剛，夜般若當知。」

第六、圓滿次第之差別，若依脈門以明點大樂為道者為母續，若依風門以明照為道者為父續，空行母秘密續云，「安樂以為道，能證脈實性，即瑜伽母續，能證風實性，即瑜伽父續。」又寶鬘云，「具德密集中，上下風雙運，般若勝瑜伽，速龍腦（二種香名)雙運。」

第七、清淨之差別，宣說蘊界處清淨即男女本尊者為父續，如密集云，「略說五蘊等即稱為五佛，空界杵誓句，即彼持金剛。」宣說脈界 (界即明點) 清淨即勇士及瑜伽母者為母續，如勝樂云，「齒爪清淨即大骨璅勇士。」又桑布吒云，「其處瑜伽母，以脈形正住。」二觀察云，「脈雙瑜伽母，各各有三種，味、展、普顫母，無我瑜伽母。」

復次,父母二續之別，亦有就所主輕重之門而建立者。其他亦或有說脈風界清淨為父續蘊界處清淨為母續者，如桑布旺云，「色蘊盧舍那，受為蓮華日，想蓮舞自在，行為金剛王，識金剛薩埵，總體呬嚕迦。」囉梨大三昧耶云，「色蘊盧舍那，受等依次配，地大即佛服，水大等如是，眼根等亦爾。」此皆依所主輕重而建立也。總之依，安樂界(界即明點)而修三摩地以為勝修者為母續，其許以明照風之方便為勝修者為父續， 二者總別如是。其助道法，則皆許依脈風明點而扼身要，更依樂明無分別三摩地而證身智實相也。

上為無上部父母二續之差別，真言乘新派多許無上部攝入父母二部故尠詳析無二部與父母二續之差別，就密乘歷史發展攷之，唐代密乘肇興之際，本以無二瑜伽別部獨行，以為最勝之法，不空三藏謂金剛頂十八令指歸云。

「第十六會名無二平等瑜伽，於法界空說，毗廬遮那佛及諸菩薩并外金剛部等各各說四種曼荼羅，具四印，此中說生死涅槃世間出世間自他平等無二，動心舉目，聲香味觸雜染思慮住亂心皆無一一，同真如法界，皆成一切佛身。

依此文則不空所承密法有無二瑜伽一部自不待言。於此有一舉世紛辨之唐密藏密高下問題，蓋以唐代開元三大士所推重之金胎兩部大法，就藏密之判教而言，祇屬下三部，故有東密不知無上部之說。而東密亦多譏藏密為雜而不純，不以為法流之正統，以余觀之蓋兩失之。金剛頂十八會中，父部之經若密集續（第十五會），母部之經，若喜金剛（第九會）及無二瑜伽諸經皆具，謂唐代開元三大士不知無上部實屬瞽說，而譏藏密之無上部非純密亦未明究源委之言也。余以就義理而言，不空三藏蓋以胎藏界攝生起次第之理，以金剛界攝圓滿次第之理，以理趣般若攝無二瑜伽之理而為兩部不二法門，不偏不倚，而無畸重畸輕之弊，且契東土當時之機，創教規模，因有深意存焉，今世矜道秘傳，侈言無上者，何足以語此。然時移世異，今日欲宏密乘，自不能以空師當日之範圍為限，故無上瑜伽有系統之譯傳仍為必需也。

茲再詳述唐代入藏之蓮華生大阿闍黎所傳以無二瑜伽為主：寧瑪派之教理綱要，此派特重無二瑜伽（即阿底瑜伽，亦譯極瑜伽），故其理論繁富高遠，深密精微，迴非其他宗教所可及，然歸本窮源仍自般若波羅密多理趣不二法門而出也。

上文已言及舊派中名無上瑜伽為內大秘密真言乘，更別分為三乘，即摩訶瑜伽，阿努瑜伽，阿底瑜伽。其總相差別，謂瞋恚增盛而分別多者為說明照方便自性父續摩訶瑜伽，貪欲增盛樂心安住者為說真空實性圓滿次第般若母續阿努瑜伽，愚癡增盛有為作者為說無二自性阿底瑜伽。如大莊嚴續云：「上品三具種，心泯說「生起」，心精一「圓滿」，極勝密大圓。」又師子力用圓滿續云，「生起」摩訶瑜伽者，如諸法之體，教傳阿努瑜伽者如諸法之道，圓滿阿底瑜伽者如諸法之果。」

舊派中以阿底瑜伽大圓滿為最尊最勝法門，勝於其餘顯密乘道，蓋以所謂自性大圓滿光明界體，即自然智，此中所生能生因果緣法悉滅絕故，猶如虛空自性本有。於阿底瑜伽乘中亦稱此自然智為自內證智或菩提心，此心為一切衆生本來具有，不假外求，如龍猛菩薩菩提心論云，「一切有情，於心質中，有一分淨性，衆性皆備，其體極微妙，皎然明白，乃至輪迴六趣，亦不變易，如月十六分之一，」又云 :「一切有情悉含普賢之心，」又云 : 「普賢大菩提心，一切眾生本有薩埵，為貪瞋癡之所縛故，」又云 :「本心湛然清淨，猶如滿月，光偏虛空，無所分別，亦名無覺了，亦名淨法界，亦名實相般若波羅密海，能含種種無量珍寶三摩地，潔白分明，」又云 :「何故以月輪為喻，為滿月圓明體，則與菩提心相類，」又云 :「其圓明則普賢身也，亦是普賢心也，與十方諸佛同之。」上文為龍猛菩薩發菩提心論所述，已側重菩提心義予以具體之解釋，至蓮師所傳大圓滿法門更就菩提心義加以系統之發揮而成無上密乘中自然成佛之最高法門，百代宗師，豈偶然哉。

此一切衆生自性本有之菩提心，亦即大乘諸經所說之如來藏。勝鬘經所云阿賴耶識在纒名如來藏出纒名法身者，亦指此心。依顯教義，轉阿賴耶識為大圓鏡智，亦即法身，唯識以識攝蘊故在染位以賴耶為所知依，在淨位依法身建立一切智智，密乘中則以金剛薩埵表菩提心，故金剛薩埵可總攝諸部，而為法身阿提佛陀（近人稱阿達爾烏佛音訛）後世密乘中之時輪乘，所云本初佛者亦仿此義。

所云大圓滿者，即指菩提心，此勝乘於顯密各乘之理，如下所述。蓋以菩薩乘無論空有，莫不思擇審察真俗二諦，而菩提心則超絕思審。事乘住於二取清淨之境，菩提心則超絕二取。行乘不了無二之義，菩提心則以無二為性。瑜伽乘求生密嚴刹士不能入於無取無捨，菩提心則無取無捨。摩訶瑜伽乘求證金剛持位而入方便般若之門，菩提心則超絕為作。阿努瑜伽求證樂空無別而入界智之門，菩提心則超絕因果。然此菩提心衆生性具，勝絕一切，其餘諸乘皆不依此建立，故皆漸教，唯大圓滿堪稱頓乘。如普作續云：「無有見修不護三眛耶，不淨諸地亦不行諸道，不求事業，亦不受灌頂，三門不動不觀曼荼羅，因果無二猶如太虛空。」

故此阿底無二瑜伽大圓滿法，其為解脫道中最高法門決無可疑，其內部細分更有三部，即心部，界部，口訣部，口訣部更可分為四部，即外部，內部，秘密部，無上部，諸部亦皆後後勝於前前，茲依經論委細分別。先表如下：

阿底瑜伽
心部

界部

口訣部
外部
內部
秘密部
無上部 - 自性大圓滿光明金剛藏乘

所言大圓滿者，自然智光明體性空為法身，自性明為報身，大悲證智為化身，三身本來本分具足，不需另假精勤修行即圓滿故，故云，「離垢當下之內證智明空赤裸即大圓滿，」又云，「情器世間生死涅槃一切諸法皆於此證智空性中圓滿故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」大圓滿之中三部之法皆依心性而立。心者，即虛妄阿賴耶中所起八聚之識，是所淨垢。菩提心者，即心性光明。此中屬意者為心部，歸虛空者為界部，離漸次修為者為口訣部。三部之中口訣部更為殊勝，以心部即「心」，仍執意度，界部執有法性，仍流意度，唯口訣部能令實相自顯，故特超勝。

茲當略說三部之法與餘派大法異同優劣。心部者所照即心而起心性自然智，故仍由自然智，有所變異。此部道之引導理趣略與大手印大同，然大手印乃印持對境，心部則直判有境（即心）即心性本淨證智空性，故實不同而有差別。

界部者，除法性普賢界外無餘趣處故除法性界外遮有他生。此部特重光明，與新派五次第法相似，實則大別。五次第依五風分合之要起幻身空色影像，由驟執及隨滅泯化光明，故為有功用道。界部則有以緣慮遠離緣慮之深要安住無功用中，以深明雙運之智，而修虹身金剛身之甚深方便。故入此道諸持明先德皆能得智慧身而逝也。

口訣部者，於取捨中以雙運無二之智直遣生死涅槃一切諸法入於遠離能取法性空中，依此訣要現證生死涅槃都無分別內證智體（明體）法性境界，逐能於自內證智（本明）鈎璅身中成熟解脫，此法為於「要」上解脫，於契「要」時，如舉火也。此部之道以超越（妥噶）之光明為主，與新派之六加行（六瑜伽時輪乘法）相似，實則大異，六加行以收五風入中脈之要現起空色影像，而漸引入有功用之大樂道，此則斷絕一切意度實相自顯現前印證故尤殊勝，依此道法雖亦化為智身虹身，然較「界部」等修法更為殊勝，蓋以此法非僅澄化粗門三業而為微細澄淨之身，以能究竟「法性窮盡光明」，故一切粗細三業自然澄化而為三身五智也。

上文為阿底瑜伽大圓滿乘三部之法與新派三大法，（即大手印，五次第，六加行）之比較，及三部法本身之勝劣，讀者可知無上瑜伽部諸大法遠非大圓滿之比，而大圓滿三部法中，又以口訣部尤為殊勝，蓋即身解脫而證智慧虹身之道更無捷疾安穩逾此者也。其殊勝之理，則如大界無央大師所云，「心部即心，仍執意度，界部執著法性仍流意度，唯口訣部能令實相自顯，故特殊勝也。」

然口訣部復以淺深分為四部，所為外、內、秘密、無上。（此即時譯所云阿的，借的，仰的，寧的四部法也）此中最後無上一部，又於四部法中最尊最勝，以故獨名「自性大圓滿心髓（寧提）光明金剛藏乘。」就全部佛法而言，此乘可云諸乘之極頂矣。其殊勝之理，茲具述如左。

如寶聚續云 :「不了知此無上續，而深愛樂修持者，猶如趣入巉巖道。」以諸下乘皆依意度文句之見而立信念，以為經劫或多生或一生或中有等中即能解脫，憶想有菩提時，是故不能當下即見自然智體，故非真實，雖依三類明點亦復不能剎那證見現量智境，如玉文續云 :「嗟善男子，若有補特伽羅不能認取此極奧秘心髓（寧提）分齊而唯信受外、內、秘密（前三部）三部指授者，如於苦因種子欲得甜果也。」又云 :「嗟善男子，若未見此密中極密心髓（寧提）之義，唯委心於外、內、秘密者，猶如穿行虛空雲中也。」此自然智刹那內現之相為以根見自性五智光明（以眼根觀見也），故超一切文句念思，無念三眛心慧所作觀想修行，無有謬處及混亂處，若起精進則無根利鈍別，故能現證無為正智本來光明，即生親詣三身大任運土，如秘密聲續云 :「究竟諸勝悉地者，精懃＿修為反非是，隨有所會定解脫，故大圓滿離所作，非從精懃而生起，法性現量殊勝故，無有根機利鈍別，一切有情與諸佛，非互住於別異處。」是故有僅獲得灌頂指授，即以法性真諦加持之力，即安然得自性化身，或略修持，即於逝時，能現中有解脫之相，如大地動搖，虹光旋繞，身出舍利等，乃至今日，仍普顯現，所當深信或於文句經卷書寫捧持者，亦有勝他功德，故寶聚續云：「是故此密續，士夫能受持，得自證灌頂，僅捧持此續，成金剛持身（化身），有誦持此續，見境心中現，誰書寫此續，即游諸佛語，故為最第一。」又日月吻合續云：「誰受持此續，即得世利果，及定光顯地，亦受用三身。僅捧持此續，不修得禪定，不學知諸法，不示嫻口訣，不說續自了，不觀尊亦現，是故此續等，瑜伽人有緣，捧持得悉地，安行如來行，舉三惡趣坑，悉入大樂道，得嫻本光信，遊法界無畏。」

上為總說自性大圓滿心髓光明金剛藏乘勝於餘乘之理，若差別說，略有七事：

第一、諸餘乘道皆般若勝故速證悟，而解力劣故不解脫，此法依「見根」要僅有精進大小，而無根之利鈍。

第二、餘道各部之法皆以意度起信而修空性乃暗中投石，此法不待慧解意度現前證見，故不觀待意度。

第三、餘道無不觀待能詮文句次第，故初即冀悟解其義，此法不待片言隻字現量見義，故為不依文字而成佛也。

第四、餘道以各乘實相之義慧設為境立體道果，觀待思察籌量之時，此法顯明現證故不觀待慧設分別之體道果而成佛也。

第五、餘道觀待因果前後故別求菩提，此法不觀待因果勝劣之業菩提自顯，故不懃勵取捨。

第六、餘道修脈風明點等許年壯盛方成菩提，年老大種力盡故不解脫，此法自然光明之日月自內起現，若具精進則無年齡老幼之異，皆能解脫。

第七、餘道許究竟果為三身故有所待，此法三身顯現為道故於究竟光明本淨界中能證任運證智妙有。

由如上七種殊勝，故自性大圓滿心髓光明金剛藏乘勝於一切九乘次第，從共同聲聞乘乃至外內秘密真言乘。若爾，此乘亦屬阿底瑜伽，豈可勝於阿底耶。當知阿底瑜伽亦分「心」「界」「口訣」三部。心界二部遠離散漫依處而立信念，現見內證智體（明體），心須臾頃安住本明，恍恍惚惚即許為究竟，實則未為真見，唯是意度而已，以於決定樞要未現見也。

至於口訣部中，「外」「內」「秘密」三部，仍須觀待中有之位，此法則有現身化為光明身之要，是故此法尤為勝也。

總之，此法樞耍不可思議，故其殊勝，匪言可宣，雖俱依脈風之耍，然諸共乘以世俗粗脈風為道故有多門練淨身等起作功用，滯碍極多，此法則粗脈風為所斷境，以三不動樞耍略事收束，不以為道，任持勝義脈風不假起作功用為道，故能澄化為光明身，而不觀待消除謬失及障碍等諸共道法以諸障碍即謬即苦，彼以謬亂脈風為道方乘隙起，以將謬境為道故。此法以無謬勝義為道故無滯碍也。此法與六加行等（時輪乘法）不同，以有「風淨」「智淨」之異，故有「珠光」「炬光」之殊勝故，六加行等，以迷境不淨智用之光為道故不得解脫，此法以淨境光明真實之光為道故得解脫也。

上為自性大圓滿光明金剛藏乘法於一切顯密下乘之理。然此乘法又分二部，一為「徹却」，一為「妥噶」。徹却藏文為Khreg-Chod，還有原梵文當為Prarudhaccheda ，有「斷流」意，近人取意譯為「立斷」，亦佳。安噶藏文為Thod—rgal，還原梵文為Vyutkrantaka，古譯「奮迅」，近人取意譯為「頓超」，亦甚善巧。「徹却之法，若於自相續中生起無倒本淨「立斷」密意；則可即身化為微量而成佛也。微量者，梵文阿菟 ，乃七極微所合成，但為天眼輪王眼及最後有菩薩所見，乃色界色法之最微者。

至妥噶法門尤為殊勝，以有澄化質碍身為光明身之方便也。其勝於「徹却」者，略有七事：

初，境界光明之殊勝，「徹却」於外迷境土石山岩等不能澄淨而以為境，故須觀待幻化空性等印持意度，依止心識聚法，不能速疾解脫。妥噶法中以五光界智之相為境，尚無迷相之名，不需意度印持，而心法眼識等自然滅淨，故生死輪迴自然超絕，即生化為光明，有此殊勝，如應成續云，「此法示本境，生死緣不轉，澄澈而朗照，於境識相分，自體直解脫。」蓋修「徹却」者唯得化為微量，不容化為光明，若不化為光明，則不能成金剛之身，暫時幻身不能取證究竟之地，又若不得光明之身則不能證大遷轉身，亦不能成無央利他事業。以有化為微量及光明之別，故有大遷轉身成與不成，及天眼神通變化等力用大小之別也。

第二，修持遠離實修之殊勝，內證智體（明體）本即光明，然「徹却」證會為定，故不能見本光，妥噶則以調正身要於內認取法性本體光明，爾時有法自相光明外顯，即為實修，故是殊勝，如自現續云，「此本相智王，普具無分別。」

第三，本相現見之殊勝，此內證智（明體智）於徹却法中遮隱無覩故決不可見，妥噶法中則智境開闢法性日顯，故應成續云，「法性現前照，意度執見泯 。」

第四，身要脈之殊勝，徹却法中仍依麤分脈風，於妥噶法中則能認取光明淨脈，以真炬光為道，故前續云，「復次脈幻輪，自性五光智，泡晶眼所見。」

第五，能照根門之殊勝，徹却法中於不淨六根門心法中求其澄淨，妥噶法中清淨光明根門以智光鼓盪起現四矩光相，故更殊勝，如前續云，「根門出生法，能轉風所激，四炬起四業。」

第六，能見根之殊勝，依徹却法無所可見，內證智中清淨之根求其清淨，妥噶法中以外內智澄澈之根真實受用法界正智無有合離之相，有此殊勝，如應成續云，「清淨法界炬，明點身迷相，自性及體性無二無合離。」

第七，證受增長之殊勝，依徹却法外境內心迷相仍顯，再以無取捨印持之，故不能速得解脫，妥噶法中，觸會要時外內迷相及執迷者剎那自澄雖不斷捨當處即淨，故不觀待印持，智增長相如白分月（上弦月）轉轉增長，殆四境界達分齊時速得解脫，如前續云，「境相非迷亂，因緣自性淨，實非實本淨，五根境離染，大種粗分淨，淨智現增相，窮盡法性境。」

此等差別若細分者無量無邊，茲唯舉要而述，總之，能真證見內證智境而有所見，故迷亂境剎那盡滅，餘由意度而稽留者皆以迷相為道而求不迷之果，故此特勝，諸慧眼人所當了知也。此法有如是樞要故為一切法門之頂而名阿底瑜伽之無上部也。

上文為依寧瑪派大德大界無央大師所著悉檀多寶俱舍論及噶登派（黃教）大德士觀呼圖克圖所著舊派史論新舊諸乘差別各段譯纂而成，文勢發端轉折處，更依漢土舊義略事發揮以便讀者。藏密舊派判教分乘之義略備於此，舊派之殊勝亦可少見端倪，欲求詳悉者，當更尋釋廣論也。

禪宗與大圓滿

根造‧密顯

總說

「即身成佛」一語，久為一般佛徒所注意，都認為是一件值得討論的問題，這問題生在那裏呢？無非是顯密經教之間的不同。

顯經裏面說·「成佛需經過三無數刼，當中為了積集成佛資糧，修習六度萬行，要經歷無量無數的艱難困苦，難行能行，難忍能忍，然後纔能達到成佛目的。」

密教經論裏面說：「成佛並不要經過三無數刼，只要你遇到具德上師，經過灌頂，傳授，和引導的三段手續，依法修持，可以即身成就圓滿佛果。」

這樣看起來，顯經把成佛一事，看得很難，密教却把成佛說得這麼容易，這種天淵之別的問題，不可謂不嚴重了。負宏法責任的，和研究佛學的同道們，為了解決這種問題，就用了許多許多的方式：有的從主觀的教義方面來研究，有的從客觀的歷史方面來攷證，歸納其研究和攷證的結果，不出下面數種：

從客觀的歷史方面放證出來的結果有兩種:

一、 認為釋迦世尊在經律中，雖說過幾種陀羅尼，但不過為 令比丘住阿蘭若時，用以防護毒蛇猛獸等災難，至於壇場護摩等種種儀式，和息增懷誅等種種事業，這都是外道，— —婆羅門的儀式，於是就斷定了除去戒經中幾個咒子之外，其他密宗都是後人偽造的，根本沒那麼一回事。這是根據歷史的客觀眼光，得到的一種主觀批評。

二、 會參攷過幾種印度佛教史的人，結果斷定密宗是印度末期佛教，他說·「如龍樹馬鳴那一類的大德去世之後，留下來的一般老弱殘兵，智慧和辯才都敵不過外道，佛教的名聲日益衰損，婆羅門的勢力日益浩大，佛教徒為了維持門庭起見，就偷襲了一些婆羅門的教儀，以為外面裝彩，再夾雜一些佛的高深道理，以為骨幹，就成了現在所流傳的一種投機的苛延殘喘的現象——密宗」。這是從進一步的歷史方面，而攷證出的雜有成見的微帶客觀的批評。

從教義主觀方面研究出來的結果有四種：

一、以唯識的眼光來批評，認為在五法三自性八識二無我之外，並沒有「密宗」的建立，不但沒有，而且不容許他有，既不承認有「密宗」的建立，「即身成佛」一語，當然更是類於「岳飛造反」。

二、根據習性宗的看法，有的說密宗就是化儀四教中的秘密教，有的說密宗是等覺菩薩最後入金剛定破生相無明用的，所以密宗只有等覺菩薩將要成佛時而一用之。這兩種說法，前者把密宗說成能淺而不能深，後者說成能高而不能下了。但前者的說法尚能得到一部份片面解釋。至於這兩者對於「即身成佛」的高見，還是認為只有華嚴經中的善財童子，和法華經中的龍女，纔有「即身成佛」的可能，凡夫要想「即身成佛」，仍是「夢想」。

三、以淨宗的眼光來看，認為「密宗」也不過同念阿彌陀佛一樣，只要念佛，就是修密宗，至於「即身成佛」，不過屬於理性方面的，決非實事，即使有即身成佛的可能，也必要經過生淨土之後，纔能一生取辦。

四、在教下各方面研究結果，覺得有些地方，雖能勉強附會其說，但事實上，還是不能澈底解決即身成佛的問題。於是就發生了三種現像：

（一）懶惰的人，因研究不出結果，索興不管他了，就輕輕易易將他放了過去，樂得休息休息，免得傷腦筋。

（二）心量狹窄的人，因「即身成佛」的不易解決，逐視密宗「即身成佛」為眼中釘，想法子將他打倒，但是費了若干年的心血，還是無法打倒，他於是就把即身成佛 — 一語恨入骨髓，至死也反對到底。

（三）教典中尋不出解答方面，不得不進一步求之於教外別傳的禪宗，他說：「禪宗是直指人心見性成佛的，而直指人心見性成佛的法門，現生就可能辦到，這豈不同密宗的即身成佛一樣嗎？」但他的所謂「成佛」，乃是成的素法身佛，不過悟到本來面目罷了，若論博地凡夫，現生就能頓證三身，同金剛持的位子一樣，這種大話，誰敢承認呢？所以「見性成佛」，仍不能與「即身成佛」一樣，因即身成佛的密宗，簡直成了一種「高而不恰大而無用」的空虛的理論，而融會貫通的技能，至此也就算窮盡了，然而「即身成佛」呢？還是在那裏傷懷不遇！

歸納以上的各種研攷及現像，我們知道，除了禪宗的見性成佛，和密宗的即身成佛可以相比例外，其他能談得來的很少。但是禪宗的比例，僅能說到見性的即心成佛（悟理），還有一半「即身成佛」（實證），是無法強調的。這話一說出來，難免使人要加以否認，因我國佛教在一切法門中，禪宗算最高了，現在居然還有高於見性成佛之上的「即身成佛」，這種駭人聽聞的怪論，如何不合人反對啊？但是不反對則已，一反對就糟糕了，糟糕的結果，不但破不了「即身成佛」，反而把自己一向所認為至高無上的禪宗打倒了！為什麼呢？因他自己把禪宗估計太低了，他的見解以為禪宗僅僅到了親見本來面目就算完了，他以為達摩所傳的向上一著，就是這個，殊不知如果就是這個的話，五祖的三更付法，又有什麼貴重呢？禪宗的衣缽單傳，至六祖而止，六祖之後，雖以法卷代替衣缽，而向上一宗的單傳法門，究竟能有幾人知道？參訪善知識的學人，不是求個下手工夫，便是求個印證，談到向上的西來大意，不是伸舌揚手， 儧眉貶眼，就是連串機鋒，怪話百出，如果就拿這些當作西來大意的話，則今日的達摩不是不勝其多了嗎？

那麼，向上一著的西來大意，究竟是什麼樣兒呢？我這裏雖不敢斷定就是大圓滿的「脫噶」，但我相信他與「脫噶」很有關係，即或不會有直接關係，起碼兩者必有其相通之點。古人對於悟後的向上一著，不是密而不宣，就是佯作不知，間有一二提醒學人之處，而作學人的反應，不是置若岡聞，就是望洋興歎。古人的提醒學人之處在那裏呢？如密祖說：「頓悟雖同佛，多生習氣深，風平浪未息，猶有業識侵」。這些話說得多明顯，明明指示學人頓悟之後，並未得到西來大意，要想得到西來大意，仍需重整旗鼓，不然，自己多生習氣和業識尚未打掃乾淨，如何度衆生呢？業習未盡，度生無能，這就叫作成佛，真是說那裏話來？所以禪宗頓悟之後，若不尋求向上一着，則僅能解決心的問題，若能百尺竿頭，再進一步，使身心俱能發生作用，這才能盡未來際廣度衆生。而密宗的「即身成佛」，在乎能解決身心兩方面的問題，如果但知明心見性，不勵力於修身的問題，那真是僅能成個素法身佛，要想達到圓滿佛果，實是不可能的。如果你不信的話，請看看密祖的遺訓，就知道了。為了使今後的禪宗，達到成佛的實果，為了恢復達摩西來的原禪，應略把寧瑪派所傳的大圓滿，參照著研究一下:

大圓滿的徹却見

大圓滿是無上瑜伽部裏面的最高一部，因為密宗一共分為四部，即作部，行部，瑜伽部，無上瑜伽部。密宗中最高的是無上瑜伽，無上瑜伽又分三等，即大瑜伽（生起次第），隨瑜伽（圓滿次第），極瑜伽（大圓滿），這三等裏面，最高的就是大圓滿，大圓滿中又有大圓滿心要，及心中心的比較層層見深的傳承。現在就通常所傳的大圓滿中，略分兩種次第，就是「徹却」與「脫噶」。前者譯為「立斷」，後者譯為「頓超」。「立斷」屬於離戲論，見本體方面的事。「頓超」貴在現起大用，現證虹身，屬於究竟利生方面的事。但徹却也不是絕對無作用，不過起作用的時間比較稍慢一些。如果得到徹却之後，再能勤勇無間力修脫噶，仗殊勝方便之力，可以即身合於原始普賢如來的體性，法性光明，遍照十方，盡未來際，廣利衆生，不入湼槃但這些都是後話，這裏所要提的，就是立斷的「徹却」見，他是以剎那了悟「生佛平等（不是憑空想像的平等，是有證據的平等）本來清淨，無縛無脫，生死湼槃，本無差別。.....」這種見地，簡直與禪宗一樣，但方便不同而已。禪宗方便，要經過數十寒暑的參究工夫，一旦遇緣，桶底脫落，谿然澈然見本來面目。徹却的方便，是先由上師灌頂加持，開發自性種子，再加以師師相授的引導，使你頓時感覺「本淨」（徹却是本淨體）現前，以後就隨時隨地安住於明空不二，自在無礙的本淨體中，寬坦任運而住，一切妄念，不加收拾，自不散亂。如是修持，經過極短時間，就能相應，就這樣隨隨便便的修持，只要每天不間斷，在捨報入中陰之際，一剎那中，頓然融契於法爾圓成的大遊戲境，三身五智，一齊顯現，所遺尸 體，除了指爪和頭髮未化之外，餘皆化虹而去，（此係證實相後，影響於前身之表徵，未證實相者，在生縱能得大神通，死時仍毫無把握，何況合遺體化虹而去，因其信而有徵，方證佛法的真實不虛，如指此等為「吐火」之流，那麼六祖的引頸受刃，三揮無恙，豈非是「吞刀」之輩乎？證法性要有證據，化虹即是實實在在的證據，若與「牛鬼蛇神」和「吞力吐火」併為一談，未免戲論矣！）即或工夫稍差之人，不能幷爪髮而悉化，最低限度亦能合尸體縮為尺許或數寸，這種殊勝成就，在大圓滿中，僅依「徹却」修持，即能作到。

大圓滿的脫噶

本法在能引導行者，於三身等境界上任運顯現其體，相，用三大，而得以即身融證虹體，究竟利生。引導的方面很多，揚其大略亦有四種：即燈光引導，日光引導，水光引導，黑暗引導；這四種引導，都假眼根為助緣。六根之中，每根都具有「浮塵」「勝義」兩種，浮塵眼根所見者為粗色，隔牆阻窗便不能見；「勝義」眼根，清淨無礙，阻山隔海也能得見，上下內外也能見，離遠距近也能見，聖凡垢淨都能見。人能撥去浮塵障礙，使勝義本能發現於外，透見浮塵所不能見者這就是神通。脫噶法門，以最高的徹却見，利用眼中的「勝義根」，上師再加一種引導，依法修持，即可顯發出勝義根的功能，而親見自性本具的三身境界，同時可以親證自性本具的法報化三身，與佛齊等。上師的引導是怎樣呢？就是說，每人身中都有「俱生智」，此智自吾人入胎之後，被父精母血中的濁垢氣息所熏，形成一種有形無質的脈根。此脈由心間一直通到眼根。人的身中唯有此脈能與諸佛相通，然雖能與佛相通，而被濁氣所熏，使其本有智能蘊而不發，所謂不發者，就是說，他的發用能力，一遇到濁垢氣息，就轉成一種顛倒迷亂了。但這種顛倒迷亂，不過偶爾顯現的幻化的無實體的現像，不去執著他，剎那就消滅了；若因此而生執取，則由顛倒迷亂轉成了惑業苦，這不是如蠶蛾作繭吐絲自纏嗎？如果明了這是身中俱生本智，在發用時隨緣所成的一種顛倒迷亂，其性本空，則當下煩惱，即是菩提了。但雖偶爾隨緣幻現顛迷等像，而本智絲毫不會損傷。如眼根生火病，在發光視物之時偶然與火相觸，即轉成空花亂墜的現像。明白的人，在空花發現之際，曉得這是火的原故，致使偶爾眼花了，於是不管空花的有無，設法醫去眼火，自然火不成障。不明白的人則是相反的。但眼睛的光明，不管遇火與否，他的光明是不會損失的。以此例知本智的功能，不管遇濁氣與否，他也是永遠不會損傷的。密乘行者，先假借一種修氣功夫，使熏染俱生智的濁氣盡行排出，再利用由心至眼與佛相通的一條勝義智脈，合其與身外的日月燈水等光相接觸（黑引導不在內）。在相應之際，可以剎那顯現無邊境界，隨其工夫淺深差別，或見各色寶光，或見一佛剎或見多佛剎，或見無量佛剎。或見一佛，或見多佛或見無數諸佛。乃至諸佛三身境界，皆於中現。而在對境之時，即當明了其出身原由，在自性法爾三身的境界上，如法認取，即可隨力證入各種境界。這都是光明上的引導，至於黑暗引導，又是怎樣呢？這是由得到上師引導之後，覓一靜室，居住其中，用紙將透光之隙孔盡行封閉，務使光線絲毫不得入內，成一伸手不辨五指的暗室。在此暗室中坐靜（俗稱閉黑關），或一七二七，乃至七七，依上師所授口訣，安住於如如不動的境界上，靜以觀待，則有種種境界現前；或現本尊護法等形，或現三惡道境界，或現三善道境界，或現中陰境界，或現有情無情種種境界，不一而足。爾時行者應憶念上師口訣，了知悉是八識善染種子，當體即空。如是任運安住本淨知見，不取不捨，即可隨機證入各種三味，利根之人，即可剎那頓證佛果。這就是黑暗引導的大略（其中引導，既深且詳，這裏所說，不過等於介紹一二名辭，仍是站在門外說：數寶讀者不可不知）。大圓滿的脫噶，照上面所說，不過舉其大概，此上還有各種深的引導，有的連名字都聽不到。修持脫噶的人，現生即可證入光明虹身（即不轉肉體而成的），證得此身之後一切時間和空間都不能限制他，一切生死，也不能繫縛他。他願長久住世度脫衆生的話，即可留此身於盡未來際，永遠不能損壞。如不願長久住世，即可任運化光而去。這種化光，不但身上的筋骨皮肉不存絲毫，連爪髮都能化去，同時他在化光的時候，如三千個人看見了，都能隨光而去。這種話在中國佛教徒的眼光看起來，真是驚奇萬狀，駭人聽聞，而在康藏中具有顯密常識的人，認為是理所當然。事所必然，沒有什麼稀罕的。

六祖以上的禪

前面所說的大圓滿的「徹却見」和「脫噶」兩種，若拿禪宗見地來比配，「禪見」有的能與「徹却見」相同，但修「徹却」的可以任運出生死，若在宗下大悟之後如不能稱性起修，依然輪迴生死，如五祖戒草堂清之類，就很多了。這話並非謗毀禪宗，實則六祖以下的禪宗，除了少數乘願再來和上根利器的人外，餘者多是如此，那麼六祖以上的禪宗又是怎樣呢？他是以悟明心地之後，既蒙祖師印可，進一步再授以密修的法門，以備現起大用，如六祖在三更夜靜，請五祖付法，五祖即遮以袈裟 ，密授法印，而紹祖位。（按六祖先已開悟，有如大圓滿的「徹却見」，後復蒙五祖密授法印，或者就是等於再受「脫噶」一樣，所以後來六祖的神通智慧，無量無邊，生前死後，數現奇跡。）一般僧人總以為五祖的密傳，不過彼此之間，以心印心罷了，而所謂印心云者，也不過「互相使個眼色，作個手勢，或說幾句機鋒，然後五祖將他的衣缽拿了出來，付與六祖，盼附他快跑，就算完了」，至於印心之後，又有什麼作用？這不但他不知道，就是你給他說明白了，他既不肯信，還要罵人。他以為佛法只要明理就算了，證法性的人，也不過作到「明白」二字，一談到起作用的話，不是認為「顛倒妄想」，就要說你「著魔發狂」，如果真像他老人家說的那樣簡單，則五祖對六祖的種種舉動，未免有點小題大作了，只一件以心印心的極簡單的工作，就在六祖說偈的時候，五祖早已和他心心相印了，何必等待三更半夜？況且印心的事，只有見性的人才能互相領會，未見性人，雖在旁親見親聞，還是莫明其妙，那麼五祖就當衆印證，還怕他印不成嗎？有的又這樣說·「五祖必待三更密授，是為了傳衣缽的關係，因為一得到衣缽，就成祖師了，談到祖師，誰不想爭呢？所以五祖定要三更相見，就是為傳衣缽的事啊！」這話又說不通了，既是為一件傳衣缽的小事，在三更半夜，並無旁人，就趁六祖進來的時候，五祖將衣缽交給他，就算了，何必又要遮袈裟呢？所以五祖的三更秘授，絕不是僅僅為了印心和傳衣缽的問題，（衣缽是付法的證件，是附帶的事。）他的問題，絕對是在「付法」二字。因他是單傳法門，非器不授，康藏有許多密法，一生僅僅傳一個人，就與達摩單傳相類。有人說:「禪宗是禪宗，密宗是密宗，兩者不可強合」。是的，我們所說的話，只是發揮禪宗與大圓滿的相通之點，而六祖以前的禪宗，論他的作風和見地，有些地方甚能相比，但大圓滿的傳承，係由阿達爾麻佛傳下來的，禪宗係釋迦佛傳下來的，至廿八代達摩尊者，航海東來，釋尊單傳法門，開始流布於東夏，但達摩祖師的證境，不可思議，絕不能以禪教二門衡量其高下，因他會經也到過西藏，藏人傳說怕當巴桑結（譯曰聖尊正覺 ），他還有個名字，叫作作Byang-chub−chos-mchog將秋却巧（譯為菩提勝法），他在西藏也傳個法，西藏都公認他是密宗的大成就者，談到佛法方面，中國與康藏不但彼此相通，並有些手足關係呢！既有手足關係，我們就不能分河飲水，強合隔離，以免老母在那裏傷心流淚。

總結

以上支那禪與寧瑪派大圓滿的參照研究，筆者雖不免有掛一漏萬的過咎 ，但倘能因此引起讀者注意，幫起研覈，使以往的陳舊教義得以日新又新，在今後佛教史上，放一新穎光彩，這是筆者最馨香禱祝的。

歸納以上的研究，我們知道寧瑪派大圓滿，過去既少有人道及，當然知者亦少，現在將這名詞介紹出來，起碼先有兩種影響:

一、一向所說的即身成佛，尚為多數人否認，現在又加上一個比較即身成佛更快的限期成佛的法門— —大圓滿，這種「神奇古怪，駭人聽聞」的論調，在一向所流行的教義上，大相徑庭，自知亦所不免，但佛教中，不但密教如此，顯教也如此，顯教中在印度大乘教義開始流傳的時候，小乘學者站在俱舍和成實等立場上，都感覺到大乘的不近人情，因而發出許多攻擊和否認，比之即身成佛的不遇知音，還是有過之無不及。

二、藉此可知六祖以上的禪宗，並非如同今日（就大多數言）的抱著話頭死參，或只以鬥機鋒為能事，這種現像，是六祖以後演變出來的。但是這話一說出來，難免使人不信，然而筆者既親到康地混過兩三年，今日回來，若默默無一言，似乎有點說不過去，讀者若認為尚有研究的價值，不妨即發大心，廣事探求。如認為不值一談的話，也不妨一笑置之。

我們過去一向是研究中國佛學，也會經住過幾處佛學院，大善知識的嘉惠後學，確能表現他們的悲願深廣，但唯一使我們感覺美中不足的是：教理方面的思想和言說，不許你超出天台唯識賢首等宗範圍，這雖是約束學人，不令「知見紛歧，莫衷一是」的苦心，然在於整個佛教的立場上似不應這樣拘謹，因為佛教之在中國，並未把印度佛法全部吸收進來，如以康藏所譯經論比較一下，就曉得我們缺乏的材料太多了，如果以少數的教義承襲，限制多數新的教義輸入，而從中「黨同伐異」，這就難免「心勞日拙」了。大圓滿的教義和修證次第，自蓮花生大師傳入西藏之後，依之修持得成就的，真乃不勝其多，直到現在，還是代代相承，傳持不絕，這當中如有毫髮錯誤和欺騙，則歷代祖師早已自食其果，而筆者的罪過也就不小了，筆者不瑞冒昩，介紹出大圓滿中一二名詞，附帶說了幾句狂言，不過作為一種「請自隗始」的引子罷了，高深的妙法甘露，還等待有志之士，親詣寶所，探取家珍。

辨一音說法隨類得解

聖光

晚近毀密乘謗藏密者，所持唯一理由，即「西藏活佛某某何以不能一音說法，使聞者各隨方音而解，故藏傳密乘即身成佛之說不能成立。」為此說者，心目中顯然有三種成見。

一、即身成佛為藏人之說，而非佛說。

二、西藏某某活佛，即已「即身成佛」的人。

三、成佛已後，一音說法，衆生聞之，各謂佛說同其方言。

第一成見為不究經教者之信口雌黃，無容置辯。

第二成見亦為漢地人士不明密乘義理者之誤解，覺有情十二卷六、七期所刊密顯法師「康藏佛教真相」文中已有辯正。至於第三種見解，乃並漢傳經教亦未通達，猶欲瞽說惑人，真不知世間尚有泥犂也，考出曜經三十二云。

昔佛世尊與四天王說法，二人解中國之語（指摩揭陀國語），二人不解。二人不解者，與說曇密羅國語，宣暢四諦。雖說曇密羅國語，一人解，一人不解。所不解者，復與說彌犂車語。時四天王皆達四諦。

大毗婆娑袞論七十九決擇此事云。

問：如有頌言，「佛以一音演說法，衆生隨類各得解，皆為世尊同其語，獨為我說種種義。」……是故世尊作三種語，為四天王說四聖諦。……問：若爾前頌當云何通。答，不必須通，非三藏故。諸讚佛頌，言多過實。（原文甚長，不具錄。）

就此事觀之，佛以一音為具足無量神通變化之四天王說法，四天王尚不能全解，何況一切眾生？窺破密乘者之意蓋以佛以一音說法，一般衆生聞之，華人則華語，德人則德語，法人則法語，英人則英語：乃至雞聞則雞鳴，狗聞則犬吠，蠅聞則營營，蚊聞則翁翁，試問原頌之意誠若是乎？若謂佛能偏說諸國語言，則近代能通數種乃至數十種語言文字之人屢見不鮮，豈可皆稱為「佛」？且佛通「六十四種書語」乃出家以前在王宮受學之事，與「成佛」無關，拚音文字大多相通，學六十四種文字並非不可能之事，亦非難能之事？若以此為「成佛」之標準，亦太輕「佛」矣？總之以此說難密乘，無損密乘毫末，適自彰其淺妄無識也。鳴呼袞袞時彥，其亦肯少泯法執，多求實相，藉免「廢食」「吠聲」之議乎？

密宗解惑

本净

閱某月刊，見某居士所述「難行道與易行道」，觀其語氣，雖自命為融貫三藏，具正知見之大通家，究其所論，不外乎抑禪揚淨，大斥密宗之非當，以言其內容，既不免於自語相違，復無正大明確之材料，多係信口開河，不值識者之一笑，以言其心量之廣狹乎，既不願衆生各各一時成佛，則其未知發菩提心也。

夫既以淨土為可貴，而復從中大抑禪密者，何異舜犬之吠堯，且明知「排人尊我」為不應理矣，而尤口口聲聲的鄙視禪宗為「易跌法身，易傷慧命，」密宗為但重有相悉地，不知無相三味，縱有小驗，亦多與食肉鬼神感通云云:又云「淨土法門最高最妙，上至等覺菩薩若不發願求生極樂，則不能速證菩提，下及逆惡凡夫，如能懇切念佛，即可得預蓮池，往生故事，具載於聖賢錄往生傳等等」，凡此種種，非「排人尊我」而何?

此等不譜顯密諸典，妄興謬論，固為諸佛本尊之所憐愍，而即以如是態度，弘揚淨宗，不但無濟於功，反為淨宗先德所笑矣，其安能令人心悅誠服乎哉？

余早歲篤信淨土，今雖信奉密宗，其心未嘗與淨土乖異，不過擴大其範圍，深湛其志趣，勿合厭世待斃，執一廢餘而已矣，究竟淨土何嘗超密宗，密宗何嘗無淨土耶？

淨土之範圍至廣且大，若即以文殊普賢發願求生（一般人不解其中方便密意，人云亦云，妄謂二大士尚受彌陀世尊之提拔，方能成佛。），逐斷定等覺菩薩必各各生極樂後，方可速證菩提，然則此土釋迦世尊，並未求生極樂，將謂釋尊尚未成佛耶？他方諸佛未能各各求彌陀之接引，豈盡未成佛耶？且彌陀世尊未成佛前，固無今日之極樂世界，彌陀欲速證菩提，其將何處求生乎？

聖賢錄，往生傳所載，生西事跡，雖可證往生之不虛，然近代往生傳紀，甚多有捕風捉影者，且念佛往生者，固亦有之，其不善用心，因而依舊輪迴，或著魔發狂者，亦何嘗無有哉？修禪修密者流，僅就中國而論，其依法參修，契理獲證者，已不亞於淨土一宗，況扶桑與康藏印度等乎？故知善馭心者，無分乎「淨」「密」「教」「禪」，同樣隨機證果，不善馭心，雖授之以「信願念佛求生西方」，同樣生佛判然耳，不知此中要義，一味以隱人之善，揚人之惡，隱己之惡，揚己之善為能事，此諸佛之所以目為可憐愍也。

至於誤解「一音說法」一語，而復以西藏來漢地之喇嘛為即身成佛之代表，更見其穿鑿百出，笑話重重矣。

一往執淨謗密者，多泥於舊說，或爭食一二名德之餘唾，奉為金科玉律，往往離經叛道，以致不易接受高深道理，而反以進求高深者為「見異思遷」，為「黨同伐異」閉佛知見，塞菩提路，莫此為甚矣，悲夫！

常樂文庫第一輯電子書製作組

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日期：2017年7月4日 初版. Version 1.0
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