目录

1. 常乐文库前三册合订集序

2. 常乐文丛发刊缘起

藏密发凡 - 第一辑

3. 游康求法略历 (根造)

4. 康藏佛教各派的真象 (密显)

5. 康藏的得登巴—持明上师 (根造)

6. 西藏佛教[旧派][新派]略说 (郭元兴)

7. 康藏佛教派别及宁玛派之九乘次第表 (根造)

8. 九乘差别略义 (郭元兴)

9. 禅宗与大圆满 (根造、密显)

10. 辨一音说法随类得解 (圣光)

11. 密宗解惑 (本淨)

常乐文库前三册合订集序

窃以佛法究极，端在真如实相，契合实相，贵乎亲证离言。顾默之际，虽復冺绝能所，下种之初，岂能不藉言文。根师与予，曾着常乐文库初二三集于上海，近四年来，更出四五六册于国外，无非抛砖引玉，因言遣言。乃三册以后，中断三十馀载，新辑问世，已届耄耋之年。聚散因缘，虽云梦幻泡影，胜缘兴会，岂无善果殊因。今者本中心居士，为嚮读者要求，解囊重印，补前赠阅一空，更益书箱。

前之三集为二三十岁所编，今有新着，读者愈追旧作。岂前之内容丰富，非比隔靴搔痒，抑抚今追昔，别有雅意图全！总之，阅者关爱，必是于密有缘，幸逢知音，庶获有益无咎。伏愿仗此因缘，令出资印经之人，潜心阅读之士，功德无二 ，等同上求下化之心，福慧齐图，皆证三身五智之果，是为序。

一九九一年二月密显于纽约

大圆满心髓中心

常乐文丛发刋缘起

释迦牟尼佛的根本教法，是二千四百多年前人类文化发展上一座光华灿烂的明灯，是当时印度民族在摆脱神权统治和阶级压迫斗争中发展出来的高度智慧的结晶：对于人类觉性的提高，生活的淨化，刹土的庄严，一切有情圆满究竟和平安乐的实现，怀着极崇高远大的理想。两千多年以来，经过印、汉、藏、蒙等各民族许多贤哲的继述，发挥和传译，佛的教义已浸润到亚洲各民族文化生活的各方面。在我们国内，佛教文化对于汉藏蒙等兄弟民族的亲密团结作大饶益，是一件很显着的事实。

我们认识到：佛法的基本精神是伟大的，佛法的根本教理是统一的，佛法对于人类社会的贡献和影响是不可磨灭的，佛法对于中国人民文化生活的关係是久长深远的。但是，我们也应该承认，佛法既在世间施设安立，则在其历史的发展过程上，不能不无演变；演变的结果，有创新，也有分化。因为有创新和分化，所以从一方面看是妙义纷纭，而从另一方面看，表现为莫衷一是。当前社会的发展，要求我们根据佛的根本教法，用科学的历史观点，对于整个佛法重新做一番整理研究和综合抉择的工作，以期佛法能进一步地服务于文化生活不断向前发展的新社会。

佛的教法，很早就有小、大、显、密的分别。其中，小乘的思想，在大乘学说发展以后，已退到从属的地位，对于以后弘传上的影响远不如大乘显密两大部门为钜大。我们现在研究的对象，暂以大乘显密两大部门为主。在这两大部门中，显乘方面，公认为最能继述和发扬释迦牟尼佛根本教法的，是龙树和无着两大菩萨的学说；密乘方面，则以西藏方面的莲华生大师和中国的不空三藏所传的教法，最足以代表密乘的本来面目。因此，我们的基本工作，将以这四家学说的整理研究融贯发扬为重心，从而进一步综合抉择整个的佛法。

我们了解：我们所愿致力的是一件长期而艰钜的工作，决不是少数人们微薄力量所能完成的；因此，我们希望得到佛教界全力的支持和合作，同时希望得到社会各方面的贊助和辅导。为了开始我们的工作，我们发起成立常乐精舍，作为推动我们工作的起点。常和乐是佛地功德中的主要内容，是学佛者所希求的最高目的，同时也象徵着人类社会永续进展和法界有情圆满和平的实现。我们愿本此精神，加以发扬，在伟大的爱国主义旗帜之下，为服务于迈进日新的祖国伟大建设和维护世界持久和平而努力。

为了展开释迦教理的研究和学习，拟就显密两部重要经论的发展，试作科学的历史的敍述，料简抉择，务求根据教义，而契合时机。此外如显密经典的判摄，上师求法的体验和内外诸学的商榷，均可纳入常乐丛刊中，羣分类聚，而出以不定期的方式。

发刊伊始，用敍缘起如右，尚希各方大德多予贊助和辅导为幸！

公元一九五三年七月

第一辑 藏密发凡

游康求法畧历

根造

一九四七年，密显法师在普陀前寺（普济寺）讲普贤行愿品。我由道岸师介绍，始得认识，并列讲席，听宣法要。经期圆满后。我乃由常乐庵移居祇园茅蓬，与密法师及道岸师共究西方合论，谈及康藏佛教，欣然有寻求之志。密法师曰，此我之素愿也。逐于一九四八年春，结为同志，共谋西进。离却普陀清凉佛境，割捨二位年迈老人（余之法师父，即伴山庵了清老和尚，现年七十八。剃度师为常乐庵了尘大师，于去年六月廿九日，七十三岁圆寂于普陀。）为佛教前途计，为普陀前途计（普陀向无人到康藏求法，我乃空前之一人），一心求法，不惜身命。

惟吾人平日见解，但知黄教，不知更有红白萨迦，故所谓学法云者，亦祇是学黄教而已。在余等将动身之前三日，忽得一梦，见一束髮硕肥之人，指余谓曰：汝二人到康求法，宜学红教，可速得成就云云。语甚明显，醒后犹忆及。翌日以所梦报知密法师，师先学黄教，固以红教为邪道，然余素不多梦，且脑中无红教思想，为此，密法师犹豫不决，请于后寺玉佛殿之又豁师。又师以红白等教四阄，置之佛前，诵咒祈祷，（又师持如意轮陀罗尼有验），信手拈出，红教立现。回以告余，余大喜。师犹以诵咒及梦境为不可靠，是晚师与我诵心经于观音像前，仍用四阄，外包以炒麵。诵经毕，余虔诚拈香祈请，恭拈一阄。奇哉！红教又现矣。至是，我与密师学红教之意乃决。惟昔闻藏中大德颇章喀告诫，谓先习黄教者，若转习馀派，则护法必行诛死（颇章喀仁波且主张学红教及学禅宗为邪见，必堕金刚地狱，其门下弟子如康定阿旺堪布等，皆戒门下弟子习黄者若转习红白教，护法必处以死刑。又卅七年在普陀将发足时，正值超一法师由无锡来朝普陀，闻吾人将入康学红教，彼谓昔在颇章喀仁波且足下发愿，终身乃至尽未来际誓不习红教。逐劝吾人亦不得学红教）。然而梦中所示者则如彼，某师所诫者又如此。持此两端，不知何所适从。比到重庆，托足于长安寺佛学社。适法尊译师（尊师即北碚汉藏教理院院长）因事来渝，邂逅相逢。请问如上两疑，师答曰：护法乃佛菩萨示现，外虽忿怒，内实慈悲，你等只要不学外道，学红教不妨的，因红教亦佛法故。至于护法因学馀教而严罚，决无此理。如我昔日当和尚，继又入藏学喇嘛，护法韦陀何不处罚？而今日居然学法归来已久，可见说护法因改教而罚人，是冤枉的云云。我等蒙尊译师之透骨诲示，疑团顿释，尊师真明眼善知识也。

居重庆将及一月，购得车票，即乘汽车往成都。由孙质成居士介绍，得识三槐树街严公馆之督噶上师。上师为白教转世之呼图克图，修白度母有成就（其庙在云南丽江）。慈祥恺悌，诲人不倦。闻吾人将入康学法，颇随喜，即蒙师摄受，为授地藏灌顶，斯为第一位上师。

七月，由蓉雅抵康定。昔在上海，先已与佛教世界服务社社长邵福宸居士往来函件数次，至是举目无识，乃暂居邵居士处。居士固为法为人之开士也，两月中，诸承照拂，令人难忘。

彼时金圆初变，经济艰乏，吾二人生活毫无把握，邵居士亦为担忧。惟两月中，初蒙邵君介谒萨迦寺老堪布，札巴降泽上师，于短期间，依止学藏文，受度母、莲师、长寿、观音等法，并时聆法音。上师略通汉语，本身虽为萨迦派喇嘛，对于他派教义，亦曾研习，故谈话时，绝少自是非他之词，斯为吾人第二次所遇上师。

居康定时，便留心探听康地堪作依止之喇嘛。闻德格一带，为康地最高文化中心，精通五明，妙谙显密，修证惊人之大德，或隐居雪山，或主持道场，所在皆有。余等欣然愿往，邵君以关外气候高寒，语言不通，经济不足，种种困难，劝以少住数月，从容设法。顾余等为法心急，一切苦难，不暇计之，出关之意既决，逐将脚费付之马夫，而除沿路所用旅费，计其到德格时所剩路粮，不足一月。邵君见余等坚定之志；且悲且喜，逐与邵君等（并其女婿刘君等）含泪而别。

出康定，经乾宁、道孚、卢霍、甘孜等县，渐至德格。道经卡隆，持甘孜白利汪堆土司之介绍函，求见夏克刀登（係康北甚有名望之人，当时担任西康藏族自治区区政府副主席），请求帮助。夏主席因余等万里跋涉，不畏艰辛，欣然引以为奇，乃呼翻译与语（余等初次到康，不谙藏语）。初问余等来意，告以学法之事，则不胜喜悦。继问及汉地佛教教理宗派。余等为分析禅、教、律、密、淨等宗风，及其大义。夏主席谓曰：教义与康藏所说小异大同，固不能狃于一偏，惟五宗之最殊胜者，厥为禅宗。二位既明禅宗道理，若进习宁玛（按红教原名宁玛下彷此）之大圆满（禅宗见地与宁玛之「澈却见」相同），可以即生顿证三身，二位宜勉之。（夏主席精通显密，尤信宁玛教）。

余等辞夏主席而出，翻译将引余等入见某喇嘛。问其故，则指一房谓余等曰：此间有大喇嘛，为莲花祖师代表，前三日谓我曰：「若有汉僧来时，可引来见余」。今二位来此，何不一见。余等闻言甚异之，随彼入室，则见一束髮魁硕伟岸之人，年约五十，坐于衆喇嘛之首，方诵经。闻余等係普陀汉僧，喜极，即嘱诸师诵经，彼则下座，与余等谈问。余初见此人，虽觉其魁伟异常人，尚未觉有若何奇异，及谈话少顷，忽忆及昔在普陀梦中所见命吾学宁玛者，与此人毫无异样；惟梦中所见者，口操汉语，此人则纯说藏语耳。余等与此人谈论二小时，始知彼为莲华生大师悬记为利乐汉藏之得登巴（译曰取藏者），名仁怎悟色多杰林巴（译曰持明光明金刚州），悟证深䆳，久为康藏诸人所尊仰。即夏主席亦曾乞求灌顶，亲聆教授。若非此次夏主席之妹生西，特请上师修法之因缘，吾等即欲求见，亦无处可觅，缘上师行止无定也。当日谈话，不觉日已西垂，逐辞去。

次晨谒师，师为余等说法，并谓在康修学十二年后，回汉土，可利乐无量有情。即为传授无上部度母大灌顶，及莲师十二因缘除障法。传毕，各赐法名，殷勤嘱咐，邀与日后相见。余等逐离玉隆，斯为第三位上师。（上师功德甚大，欲述其祥，当俟异日。）

余等在玉隆，辞别最胜依怙之上师，及悲智深广之夏主席，乃前往德格之巴邦寺。巴邦为康北噶居派第一大道场，座主为思都仁波且（即明永乐所封之四宝法王），年六十六岁，相传为修白度母得成就者。在寺蒙座主优待，为寻退居堪布名却登者，充藏文教习，教授藏文文法、书法。并请喇嘛嘎鲁传授六臂麻哈嘎拉，白伞盖剑母，二十一度母等灌顶，及修持法。是为第四上师。

居巴邦寺三月，闻持明光明金刚州上师，将往仲萨寺，为降养清增仁波且修法灌顶。（清增在康北，为萨迦教最有修证之大德，与持明上师互相恭敬，而其请持明上师前往修法灌顶，足见其虚怀若谷也。）余等久欲参礼清增仁波且，復因与持明上师相别三月，思藉此再行见面，以备长久亲近。逐离巴邦寺，冒雀儿山八九尺之大雪，（先以牛开出雪路，然后敢行），復回玉隆，谒持明上师，随上师往仲萨寺，居月馀（经历甚繁不述）。持明上师居仲萨寺时，与降养清增仁波且，互相灌顶。初持明上师为清增上师传白伞盖剑母灌顶，次为传辛结雅门达嘎灌顶。（按清增主要之请求，即此尊之灌顶。闻之持明上师云，彼乃于定中亲承文殊及莲师所传，故本尊像与通常所传大异）。次持明上师更请清增仁波且之观音大灌顶。如是胜缘，余等皆得参预其中，并见两位大德互相尊敬，互相为师，真不胜欢喜赞歎，得未曾有也。降养清增为余等第五上师，惜未能久亲近也。

四月，随持明上师由仲萨返玉隆，道经竹菁寺，（此寺为宁玛模范道场，所出大德甚久，长年讲十三大论，历代堪布皆显密精通之大善巧）。在此随持明上师共居月馀。窃念上师携余等到处奔走，每逢大道场，必住月馀，此何故哉？盖为令余等多见多闻，参考各地之短长，而知所去取也。余等见他教中对于恭敬转世之呼图克图，有时为师者反执弟子之礼，其敬重转世具德之人，或不无理由，而于比丘戒上似稍忽略焉。惟竹菁之年迈堪布，对于转世者，即仍以戒腊及学历之高下而定其坐次，此宁玛堪布之作风也。世谓「红教不讲戒律，吞刀吐火」者，覩此宁玛教堪布之作风，宁不有省于心乎？

离竹菁，随持明上师返玉隆，再晤夏主席，拟随持明上师返玉树之卓玛札杂（度母岩，此係上师所建之寺），长期依止，生活及学法事一切惟上师是依。而夏主席以上师行止无定，留余等住其家，既可修学藏文藏语，復可解决衣食问题。余等从其意，即学藏文于夏宅，夏主席授以大圆满前导（此为竹菁龙钦尊者所授，弟子滚桑喇嘛录成笔记，藏文共二百八十页），命读诵，有暇则亲为讲解内容。夏主席居康北有名声，笃信佛法，一般大喇嘛多与交游，时往其家修法。余亦时刻留心夏主席对诸大德之礼节，并习学念诵，修法，作供诸仪式，（供品多用炒麵作成各种式样，颇複杂），此等则因夏宅不断有喇嘛在彼修法有以致之。余等在康求法，夏主席为最有力之施主也。

居夏宅半载，有意参考格鲁派家风。闻康南理化有格鲁大寺，僧衆七千馀，乃于一九四九年十月，离玉隆，开始往康南，重途跋涉，而自北至南，盗贼满野，山川险阻，行馀月，始达理境，即在大喇嘛寺内居焉。寺之呼图克图火住香根，转世方七八岁，尚在拉萨未回。该寺学德最殊胜者，厥惟希哇拉大格西（蒙古人，在拉萨考得头等之拉让巴格西。伊之来此寺，係前代之火住香根所请来者）。余等欲依止学白文殊，及显教诸经论。嗣因正月放大召日（即大集会），七千馀人到寺，天花蕴内不发而死者，每日达三十馀人。而希哇拉格西亦染疾圆寂。余等无所依止，三月间即离寺。

出理境，径往康松札（距理化十日靠近康定）贡噶山贡噶呼图克图（噶居）处，求依止。蒙慈许，授以莲师、上乐、瑜珈母、般若佛母施身，护摩等灌顶，及修法。并从噶麻堪布学药师、颇瓦、弥陀、长寿等法。每日入学校听讲根本智论，迴诤等论，是为六七两上师。

去年八月七日，接得上海潮汕同仁来函，谓我师了尘上人于六月二十九日示寂，促速东旋。逐开始向东而还，学法工作只得暂告结束矣。

余等学法虽不及三载，而所遇胜缘，聊堪自慰。所经事状颇繁，所历环境苦乐俱具。撮叙要略如上，尚不及十分之二三。最庆幸者，能捨去偏见，得入正法，而无负梦中所诏。愿有志研讨康藏佛学者，当怀抱探求真理之态度，庶可徧掘宝藏，无负我佛应机设教之本怀耳。

承苏慧纯、陈法香、郭元兴三居士降临鄙舍，命叙游康经过，因略述之。

康藏佛教各派的真象

密显

我起初不信藏密，尤其不信红白教，在红白两教中，又特别不信红教。不特不信，有时还加诽谤。这也是个人的环境使然，在过去环境中遇到的人，多是谤毁密宗的，我因之也不敢相信密宗。后来我渐渐和几位学藏密的人接近了，坛场的庄严，咒声的洪雅，使我不由自主的欢喜踊跃。但是这究属是事相。如果得不到他的理解，也不过有类「观剧」而已。不过，那些学藏密的人，虽是打一块好招牌，对于高深的密理，却是不大懂的。那麽我虽欲研求妙理，也是无处问津。直到了一九四六年，我在上海，由一位关先生介绍；认识了一位由藏返川，道经上海的太空法师（由印航海来的）。这位法师是研习「黄教」很有历史的大德。他曾在西康跑马山，依止降巴格西七年，又到拉萨哲邦寺，（三大寺之一）研讨藏中「显密二教」，一住十年。到了一九四六年，他纔回汉。我和这位大德接谈过一二次，觉得他的谈话，和以往的人就不同了。为了探求藏密的究竟，我就离开上海；随着太空法师到了重庆，依止了十个月。在承事上师当中，有时谈到藏地佛教，我才晓得西藏的佛教，不仅仅是密宗，而且显教也是很好的，并且他们的修学规矩，还是先显后密。我在上师提示之下，得到不少的进益，「密宗」的常识，也知道一些；不过所知太少。重庆方面，学红白教的，和学黄教的，样样都有。那时我的知见，多是偏于黄教。因为听说红教是吞刀吐火的，不持戒的，不懂显教的，不过会念几个咒子罢了，白教虽不曾听到吞刀吐火的事。因与红教有连带关係，也就把他与红教等量齐观了。虽是如此，我对于藏密是相信了；不过总以为黄教是真正佛教，红白教是邪教，是佛门中「败类」。这种知见，直到一九四八年还没有改变。后来与根造法师，结伴同到西康求法，渐次到了德格境地，游历几处红白教大道场，参礼过几位「红」「白」教中学识丰富，道行超绝的大德喇嘛，再加以种种虚心考察，我乃恍然于从前的大错误，我惭愧得无地容身，因此我的思想上起了一个大大的变化。同时明白了红教吞刀吐火是冤枉的，是不正确的。

我为了证实「红」「白」教，和黄教的大同，不妨将我在西康所见所闻的，报告一点。使诸位同好的读者，对于康藏佛教，多一层了解，在未行报告之前，先要声明的，就是：红白教义理的深广，不是轻易所能了解，我与根师在康不过三年，所知道的，连大海一滴都说不上。但是为了表现「献芹之忱」，免不了「不揣冒昧」。这一点还要请诸位原谅。下面就是我的叙述：叙述这篇报告之前，最好分为三段，以免乱了次序。第一：辨别和更正康藏「佛教」的教名及人名。第二：说各教作风。第三：证明各教的不可互谤。

现在先说第一段：

西康西藏的佛教，普遍的分为四种教派。四派的名目就是：「红」「白」「黄」「萨迦」四教。但是这种名称，是否康藏的原名呢？如果是的话；那就笑话极了。这里的误会，已经很久啦！我们中国佛教，虽也有「台」「贤」「唯识」等宗，但他的名称既好听，又文雅。唯独康藏的佛教，教派名称这样奇怪，难听。名字都取不好，他的教理还说得上好吗？无怪乎有些人，一听到你是西康或西藏回来的，就问你「学了几年密宗」？密宗又是「如何如何........」听他的口气，似乎西藏只有密宗；喇嘛只会念咒。你虽再给他解释：「西藏是显密都有等等」........ 但下次他遇到你，还是「密宗如何如何.....」这虽是他的故意微带轻薄，但是有他的原因的。这原因虽不只一种，但多半是起初听了红白各教的古怪而神秘的名称，先起了一种神秘的念头。再遇到几个康藏喇嘛，在那里念藏文，他因为不懂藏文，听到他乌乌的声音，误会他是在那里念什麽咒。等到再遇到几个学密而不知密的大通家，问他「喇嘛在那里干什麽」？这位通家就答复他一句：「念咒」。又问他「念咒为什麽要那样念」？他就说这是「修密宗啊」！似这样由种种古怪因缘所成熟的一种古怪见解，无怪乎他至死也要认为康藏佛教只有密宗了。

还有一种最大的原因就是：听到西藏某某活佛来了。就因活佛这两个字，引起了许多误会。误会的结果，大约不出三种：

一、一般无知识的迷信的人，听说活佛来了。他就喜极欲狂，迷得他东西南北都认不清了。希望活佛能够显点神通，把他送到西天去。

二、一般中等知识的人听说「活佛」二字，心想他起码也要有几百年的道行，或者他与常人不同，常人吃饭睡觉，他是食眠俱断的。常人吃了饭要大便，他是永远不大便的。及至到活佛那里一看，觉得他与常人一样，因而疑信参半。

三、还有一种稍通佛理，或虽久研佛学而未曾研究过西藏佛学的人，对于活佛二字，简直是莫明其妙。于是根据种种理由，破斥「活佛」的不近人情；不合教典。却都因为一般学藏密的，没有相当的解答，逐使一般通佛学的，视康藏佛教为一种神秘而带有外道色彩的佛教。这种障碍沟通文化的现像，不得不归罪于乱取名的「作俑」之人。

既有了这些胡说八道，那麽一般佛徒，听到黄红等教名，和活佛的称谓，因而引起许多无味的怪解释，怪批评，可不能说没有！因此，更正辨别此等名称，也是很要紧的。诸位且耐烦听我分析一下：

黄教：黄教原名为Dge–Lugs—Pa「格鲁巴」。或「噶登巴」。Dgah—Ldan—Pa「格鲁」。译为「善宗」。这名称的建立，是由于初祖宗喀巴大师，不满意当时一般佛徒的作风，而加以整顿。整顿成功后，为使他的教法，不与他教紊乱的缘故，标自宗为「格鲁」—「善宗」。「善宗」的含意有两种：

1. 显他所整顿的教法最圆满。「初善、中善、后善」。

2. 为尊重比丘戒的缘故，「格鲁」含有比丘之意。

「噶登」二字的原意，就是梵文的「兜率」二字。兜率译成华文是「知足」的意思，译成藏文就是「噶登」。「噶登」译汉文为「具乐」。同是指欲界第四层天说的。这天界的名字叫作「兜率」—「噶登」。但为什麽以「兜率」为名呢？因为初祖宗喀巴大师的平生意志。「愿生兜率内院，承侍弥勒慈尊，降生阎浮，住持正法」。因此他的教徒，也可称之为噶登巴（兜率宗）。

中国对此派的名称，在书本上所见到的，有「黄衣派」、「黄帽派」和「黄教」的称呼。但最普遍的，还是以称「黄教」者为多。三个名字里比较起来，还是「黄帽派」稍对一点。因为黄教徒普徧的都戴黄帽。至于有些人听到「黄衣派」或「黄教」的名称，就武断为「穿黄衣」，「着黄鞋」，「用黄碗」等等，那就不对了。譬如说黄教就要「穿黄衣」以及「用黄碗」，那麽红教应当一切用红的，白教也应当一切用白的，萨迦教应当一切用花的了（有人说萨迦是花教）。有这样道理吗？我在西康，只见地位最高的喇嘛（不管何教），为表示他的尊严，外面都笼罩着一件黄衫。其馀普通喇嘛，或地位不高，不问何教，一律不许着黄衣。

萨迦教：萨迦教除了少数研究藏教之人，内地人知道名字的很少，所以这派的名字在内地还不曾改变（萨迦藏文为Sa-Skya，即灰地之意，此係地名，为此派的发源地）但一般住康的汉人，见他庙牆上有各种颜色杂错为彩，就说他是「花花教」。实则他的各色涂牆的用意，不在「花」字上，那麽意义在那里呢？他的初祖滚嘎宁布，是成就喜金刚的。他们的尊重喜金刚，与黄教的尊重大威德金刚是相同的。而喜金刚的三面，是中蓝、左红、右白。他为处处不忘喜金刚，所以用三种「蓝」「红」「白」的颜色，分涂在庙外。

白教：他的原名叫做 Bkah-rgyudpa 噶居巴，译为「口承」，并非「白」意。有的说「阿底夏尊者，临入灭时，所有「显」「密」都传给一个在家人。以后的法，都是由这位在家居士传出来的。他是白衣传教，所以称为「白教」」。

但这只能说出阿底夏一系的甘丹派的传承，不是噶居巴的传承，不过以如上的故事来附会白教，是不通的。就是甘丹派也不是白教的意思。那麽如果用这个故事来证实甘丹派就是白教的话；更是不通。白教（指噶居而言）的起源，实是西藏麻巴祖师由印度接受了拿若巴的心传，转授与大瑜珈师弥拉尊者；弥拉传大波，大波传嘎麻巴。……如是代代相承，至于现在。这当中的历史，是毫无舛错的。所以我们对白教，应当直称噶居派，（尊重不翻故）不可称他白教。

红教：红教的原名叫做「宁玛瓦」Rnying-ma-ba，宁玛是旧的意思。有的说「这派头戴红帽，因名为红教」。那麽萨迦和白教都是戴红帽的，为何不名为红教呢？可见红教二字是不对的。

至于旧教的名称，也是由新教产生后，纔有的。新与旧是对待而立的。绝非红教初来西藏之时，就名为旧教。所谓旧教云者，不过指莲华生大师这派传入西藏最早而言。

以上略说四派名称；下面再解释活佛二字。

活佛：证得佛果的人；不能「五住究尽，二死永亡」，这还称得上佛吗？「二死永亡」不就是「不死」的意思吗？既是「不死」，当然也就「不生」了。「不生不死」，这就叫做「大涅槃」。所以一提到佛果二字，就不能以「死活」二字来衡量他，限制他。既不可以死活衡量和限制，那麽根本就没有什麽「活佛」和「死佛」的说法。有人说：「我只提到活佛，并不曾说什麽「死佛」。但是没有死佛，就用不着活佛。因为有了死的，纔显出活的，死活是对待的。那麽为什麽西藏喇嘛都说转世的为「活佛」呢？我说：转世的人，西藏仍说他是「转世者」，或说他为「化身」，并没说他什麽活佛。如果你不信，你可问问大喇嘛们，西藏有没有活佛的称呼？他如果说「有」，你就请他寻出藏文的根据来。我敢说他不但藏文经典里面没有活佛的根据，就连普通的藏语中，也没有活佛的说法。他们对转世的喇嘛，不是称Hu-thog-thu，呼图克图，就是称为Sprul-sku诸古。前者是「转世」意;或「再来」意。后者是化身之意，绝无活佛的意思。有时弟子为恭敬师尊，称师为「佛」，但这只是师弟的关係纔可这样称，绝非普通的。虽是弟子称师，也不过因感念师恩而已。

康藏既没有这种称呼，为什麽一到中国就有了呢？我们细研究他的来源，多半是清朝的封建时代，下边的人，为了恭维皇上，或太后，就有什麽「康熙老佛爷」，或「太后老佛爷」的称呼。那时大喇嘛常与清廷来往，地位当然很高，什麽「西天大善自在佛· · · · ·」就是由皇上和太后口里封出来的。加以清朝太监，最善于恭维人，「佛」字上面，再加个「活」字，就一直传到如今，所谓活佛的来源，大概就是这样来的。

活佛的来源，既不出之佛经，又非喇嘛亲口所说。我们中国佛徒，为了沟通汉藏文化，连繫汉藏情感，似不必以假溷真，致阻佛教的进步。

各教的作风

各教就是指前面的格鲁、萨迦、噶居、宁玛四派而言。四派的内容，都是佛教。当然他的作风，也不能超出佛教范围。既不能超出佛教范围，他的作风，大概也相差不多，本来无需多说。但为了把一向被人家认为「邪见」或「吞刀吐火」有如外道的红白教，发露出他的本来面目，不妨将我在西康所见所闻，向诸位介绍一下。四教之外，还有一种康藏原有的黑教，藏文叫作Bon-po笨波。在书本上（中国书籍），一向传说为康藏的真真外道，但是据本人在西康所见的黑教徒，所着服装，与佛教喇嘛无二无别，他们的作风，也具有佛教的精神。这种出乎意料的怪事，我想顺便提他一提。

有些人也知道红白教不是「吞刀吐火」的，但他却根据某一种偏见，武断红白教的见解错了，这也是误会。但是要解释此等误会，就不是几句话所能见功。现在为了尊重读者的时间，我想下次再提，而庸碌无知的我，虽能勉力研讨，却因住康时间不久，恐亦未能阐发透彻。现在先请诸君看看各教作风的一斑。

先从黄教—格鲁说起。

康藏的黄教庙宇最多，我们在康北所见的，有道孚寺、卢霍寺、甘孜寺、大金寺等。康南所见最大的黄教庙，有理化的大喇嘛寺（八千僧衆），这几处都是西康有名的黄教庙。他们的作风与西藏拉萨三大寺（哲邦、色拉、嘎登）一样。三大寺是黄教的模范大道场，他们的自修方面，虽多是修密宗；而在学习期间，都是学显教。显教方面所学的，不出五大论和菩提道次第论的范围。（虽有他种学习，也是以上六种为根本）。五大论中属于小乘的有两种——有部律和俱舍论，属于大乘广行派的有一种——现观庄严论，属于大乘甚深派的有一种——入中论，属于决择是非邪正的书籍，有一种——因明论。这五大论研究的时间，最短也要十年。在研究的时候，每日都要集到论场，互相辩论。平日的修持，有时集殿持诵，有时随意自修，但都要不离各各本师的教授。每半月诵戒，每年结夏安居，这是三大寺的大略规矩。西康各有名的黄教庙，一律照着拉萨三大寺的榜样而大同小异的。关于黄教作风，过去已有许多大德介绍过了，我也无需多赘。

萨迦：萨迦派在西康最着名的庙宇，有德格的根清寺，就在德格城内，寺的地址甚大，可容千馀个喇嘛。里面有大藏经板一部，这座庙中过去出过几位大德，现在也住着几位清淨比丘。但萨迦喇嘛没有到此地来参学的，他们都到离德格三天路程（德格境地）的仲萨寺去当参学。现在我就把仲萨寺的人物和道风介绍给诸位。

人物：这里有一位诸古（化身），名降养清增汪波，时年五十八岁，闭关将近三十年。他在前几世的道德学问，久已为一般大德所敬仰，而他的证境，更是高到极点。当时他的证德，在康藏萨迦教里面，也是首屈一指的。他本身虽是萨迦教喇嘛，但他对宁玛瓦（红教）的教的，是极端羡慕的。康人对他的敬重，是无以復加了。我与根造师，因上师阿迟得登（即持明上师）之引见，参加过几次灌顶。虽不知他的证境深浅，但在他的一举一动的观察中，觉得他是很伟大的，定静的，智慧光明的。可见他的感人之深了。

道风：仲萨寺共分为上下二院，上院在山上，下院在山脚下。上院是仲萨大寺，下院是一所佛教学校。这学校是那位降养清增修的，里面常年有三四十位学生在那里研究显教经论，五年为一期。一期之内的学生，饮食全由校方供给。他们的校规极严，不但学生不得随便出入，就是外来参观的人，都很难得入内。他们所学的主要书籍有根本十三论（详见红教一项）。他们由学校毕业之后，有的请求上师传授密法，依之终身修持。有的入后藏，有的回庙，或常住在仲萨寺内。而仲萨的清增上师，每年还要讲经数月，远方的人都争来听讲。这是康地萨迦有名的模范道场。

噶居：噶居派的寺庙，在康地虽不止一所，而堪为模范的，都是以巴邦寺为标准。现在将巴邦的内容叙述一点：

人物：巴邦寺庙中有三大呼图克图，就是思都仁波且，白利清增仁波且，汪根诸古。三位之中以思都仁波且地位最高，他在明朝时，永乐封为四宝法王，在噶居派中除了噶麻巴（明封大宝法王），要算他的地位最高了，他当年是六十六岁，举止很镇静，最喜欢孔雀。他虽位居呼图克图，对于主持佛法方面，很注重比丘戒。他的知见很正，从不谈玄论妙，最喜欢人家能够守住规矩，好好修行。他本人是修白度母得成就的。仲萨寺的清增仁波且，也请他传授过白度母灌顶。

道风：巴邦寺规很严。庙内住七百馀人，分显密两院。显教是学院，有堪布教授十三大论。密教是关房。噶居派规矩不重辩论，重真实修炼，但不是盲修瞎炼，他是以得到显密教授之后，纔许可专修的。他的专修处所就在那关房里面。他的关房不止一所，一连有三四十间。入关房修持的人，以三年三月三日为一期，期不满不许出关。关房中还有一位修持有得的喇嘛监护者，恐他们出毛病。如有修不下去的时候，还可以请他解决。所以凡是经过三年关房的人，多少都有点受用。但他们从不向外宣传，这是笔者亲到那里看过，纔晓得的。

巴邦寺的后山还有一座小庙，名叫日戳寺。寺规与巴邦完全相同，也是噶居派。但他的噶居与巴邦稍有不同，巴邦是噶麻噶居派，他是香巴噶居派。因为噶居派又分为四大派和八小派，但其中最根本的还是噶麻噶居派。

日戳寺里面有一位呼图克图，名公诸仁波且，当年五十馀，前往拉萨未回。公诸仁波且也是转世多次了，他是得到最高成就的。

另外庙中还有一位大德名喇嘛噶鲁，年五十馀，显密精通，修法有验。我与根师曾听四宝法王介绍说：「他的功德甚大，我所知道的他统统都知道，你们将来可以向他请求灌顶传法」。后来我们请四宝法王传授六臂麻哈嘎拉，他说：「最好请喇嘛嘎鲁去传，他是修六臂得成就的，你们求他传授，修起来可以快快相应」。

日戳寺虽是香巴噶居，但他那里与巴邦可说是分而不分的。庙中经常有十五人闭关，规矩与巴邦一样。噶居派注重修持，与人无争。巴邦附近，也有些住山住洞的老修行。

宁玛：宁玛的寺庙，在德格最着名的，有竹箐寺，噶陀寺，昂藏寺。这三个大寺中，我们只到过竹箐寺。其馀两寺，虽未曾到过，但除了由玉隆的夏主席口述之外，在无意中，都与他们的呼图克图邂逅相逢，问起来，所说的都无差别。所以在叙述竹箐之外，还可附带说说噶陀和昂藏两寺。

竹箐：这庙的历史虽不出二三百年，但所出的惊天动地的大德很不在少数，最有名的弥旁、龙钦二尊者就是这里出来的。

竹箐是德格北部的庙宇，建在一个山坡上，四面环绕的大小山，有的长年积雪，有的寸草不生，有的毛肥水甘，牛马遍野。竹箐的山坡虽不高，但被风吹雪映，阴云遮日，很少温暖的气候。不料法门龙象，人天导师，就在此产生了许多。

人物：退居的老堪布（按堪布即等于方丈一样），还在人间的，有拉迦尔和涂宁等五六人。拉迦尔长住在雪山的山洞，时年七十馀，平日言语甚少，戒门弟子莫学口头禅，当如说修行。他的显密最精通，尤其是密宗修得最好。他会经以定力自持，绝食三年。他的师父知道了，呵斥他不许这样，他才开始吃饭。他师父的身体，修得成一个琉璃状的透明体，道德好的不得了。涂宁堪布也有六十几岁了，我们在夏主席那里遇到他的时候，见他那寂静的姿态，迥与常人不同，及至谈起话来，真是和蔼可亲。听夏主席说，他在康藏的喇嘛中，学问的渊博，少有比得上他的。他虽是个宁玛派的喇嘛，对于格鲁派的教义，也是非常通达，而又非常赞歎宗喀巴大师。因他在定中感得宗大师现身，所以他谈起话来时，常引证宗大师的遗教。

这庙中的呼图克图共有廿馀个，最大的就是竹箐仁波且。有几位修证很高的。我们还见到一位喇嘛阿松，他不过是竹箐里面的一个普通喇嘛，他的学识虽不算好，但已经修四臂观音得成就了。他在德格一带的奇事很多，他时常到处行走，普劝大家念六字大明。竹箐的高人太多了，在高人聚会的竹箐寺中，如果学修未臻上乘的人，是不易显露出来的。

道风：竹箐有千馀人，分「显」「密」「修法」三院，但一律都重戒律。他们呼图克图在登位之前，都要实行托钵乞食的规矩，最少要行几个月，甚至一年。他们的道风好，多是历代堪布的力量。竹箐的规矩，不但为各红教寺庙之所尊仰，就是德格一带大庙，无论萨迦派噶居派，都要探取他的规矩。前面说的仲萨巴邦两寺的讲习十三大论，就是竹箐显教院的规矩。

竹箐的显教院，与竹箐寺相距半里路，是一所学校，这里面有堪布长年不断的讲十三论。而他们讲论的规矩，一致的依印度注解为标准。十三论亦名根本十三论，就是　1.俱舍论　2.因明论　3.一切有部律　4.摄大乘论　5.辩中边论　6.辩法法性论　7.现观庄严论　8.入中论　9.入行论　10.根本智论　11.迴诤论　12.无常观论　13.解脱道论。

这十三论是竹箐的一位老堪布辛噶仁波且所定的。他既广学多闻，又修红音而得母成就。前面所说的拉迦尔和涂宁等一些老堪布，都是他的学生。从他学法的人，都是解行超人的大德。

显教院在七八年或十年当中的学生，在佛法上可以得到相当有系统的理解和正知正见，就可以入密宗院。

密宗院里面，传到最甚深妙法时，需入密宗说法殿。在密宗方面得到有系统的灌顶传承引导，就可以入修法院，静修以求成就。

以上是宁玛派竹箐寺的大略。至于噶陀昂藏两个地方也都是宁玛派最有名的大寺庙。

噶陀：噶陀寺比竹箐还要大些，距仲萨寺有一天路程，有九百馀年的历史，我们的上师持明尊者说：「噶陀寺学显教的规矩，要学一百种论。自建筑噶陀之后，那里出了很多的大善巧大善知识。」夏主席说：「该寺现有一呼图克图为印度某大德转世，名格在诸古，精通五明，妙谙显密，已证甚深禅定，而一切起居与普通僧衆一样，毫无一点贵族气态。」隆多降错诸古（係噶陀的呼图克图），对我说：「噶陀兴建历史将近一千年了，曾经出过十万修习大圆满的喇嘛，他们在临命终时，都把身体化成一道虹光而去的，去后只留下身上的指甲和头髮，其馀都化成光了，但这还不算最高的成就呢！」

昂藏去玉隆四天路，那里的竹巴仁波且，是修大圆满得成就的，门下弟子极多，不论上年纪的，或年纪青的，一经他引导之后，修起来马上可以相应。

以上把各派作风随便说了一点，附带再提提笨波教（黑教）。我们将去西康的时候，道经重庆，遇到一个印度和尚，曾在云南鸡足山住了七年，汉语说得很流利。他说：「我曾到过西藏，各教的内容我都看见了，你们不要以黑教为外道，黑教也是佛教啊！」我当时很怀疑，但是既没有亲自看见，也不敢武断他的不对，只是存着一种待考的心理而已。

后来到了康定，听上师札巴降泽对我们说，笨波教喇嘛，修大圆满得成就的很多。卢霍县有一个黑教喇嘛，他生了一副麻脸蛋子，还有女人。他每天出去讨饭时，格鲁派大寺的喇嘛常常讥笑他。有一天他对他的弟子说：「他们都看不起我，我要闭关了，我准备闭关七天，在七天当中，你不要给我送茶饭，也不许来看我，第七天听到我的鼓声，再来开门看我。.......」他入关之后，弟子当真听话，七日当中简直不敢去看他，到了第七天，忽听一声鼓响，他们跑去开门一看，他的师父已经不在了，只剩下指甲和头髮，才晓得他是化虹光而去的。现在卢霍庙中，还有他遗下的头髮和指甲，朝拜的人很多。

我在德格仲萨寺看见一个笨波教的呼图克图，年纪很轻，服装仍是与喇嘛一样。我问他修的什麽，他回答我的话，还是修释迦佛度母莲花生观音等为本尊。他们初祖是登巴喜饶，可见现在的黑教几乎与佛教完全同化了。

我得到许多根据，虽不能完全相信黑教就是佛教，但起码证明了印度和尚的话是有根据的。惜乎在康时间甚短，没有亲到笨波教徒那里长住，这点工作容再到康藏时，重行探考吧。

拉拉杂杂的算把第二段说完了，现在说到第三段「证明各教不可互谤」以作总结。

综合上面所说的，各教名称的更辨，和各教作风的说明，我们可以了解以前传说的错误，而因错误引出的许多误会和怀疑，至此可以一笔勾消了。此外还有许多关于密宗方面较深的问题，这里还来不及讨论。

这里要说的是什麽呢？我是无话可说了，因为我说多了不希奇，还是引两位西康大德的话来结束这篇文章。同时，我希望藉着这一段因缘令我们汉藏西康的兄弟民族，永远的亲热，各种新的文化和佛学智识长久的交流。

我和根造师将要离开巴邦寺时，我们上师喇嘛嘎鲁向我们说：「你二人出去，各教都可以参考一下，修的方面，看你喜欢什麽就修什麽。但是，你须记住我的临别附嘱，在你寻求依止师的时候，那个师傅如果说，只有他的法高，旁人都没他好，这种人千万不可依止他。」我们谨记师言，离了巴邦。

到玉隆之后，又遇着一位卡觉呼图克图。他本是大金寺的格鲁派喇嘛，后来依止一位修宁玛派得成就的喇嘛为本师。我问他你是学什麽教的。他说我是学佛教的。我又问他你在格鲁宁玛等四教里面，是学的那一教。他说我本身原来是格鲁派，现在既依止宁玛派大德为师，所以我是兼学两派的。

接着他又说：「宁玛格鲁等四派，各有师承，原本都差不多。学问较深的，能够互相会通，取长去短，那是再好没有了。如在当中分出一个『我是你非』来，不但不明整个佛法，即本派教义也不明白了。我举个譬喻你听。好比雪山顶上已经堆满了积雪，太阳出来将雪融化成水，由东西南北四方流下来，站在山顶上观看的人就晓得这雪水虽是分从各方流出，却都是从山顶上发源的，初无南北是非之念。山下的眼界不广的人，住在南方不见北方，住在东方不见西方，于是彼此是非之念就生起来了。住在南方的只见山南的雪水，不是山北和东西的雪水，他就不承认东西北方也是雪水，并不知都是一个山上流下来的。释迦世尊所遗下的教雪，经过慧日的大德，分佈于各方。因衆生的根性不同，所接受的佛法就有宁玛、格鲁、噶居、萨迦四派。站在整个佛法上观察起来，虽有四派的不同，却都是释迦遗教，初无彼此是非之念。只有狃于一偏的人，因其所学不广，逐引起许多无谓的是非之诤，与那雪山譬喻同样笑话。」

照上面两位喇嘛的话看起来，我们知道中国佛教，不知参考暹缅康藏等地佛教，或虽进习暹缅康藏等教而从中妄生诽谤排斥的人，真是障碍佛教的宏扬，这是多麽错误的啊！

话说得太多了，难免有不对之处，不过我既就客观和实际的见闻，写了出来，还希望读者们以客观和实际的高见予以指正。

康藏的得登巴—持明上师

根造

康藏一带，气候高寒，犹多雪山。当佛教在印度受回教之摧残时，印度显密大德观察西藏得度因缘成熟，纷纷竞入西藏，广传法要，度脱藏民。加以藏人之崇高思想，最易接受最高佛教，于是印度显密教轮，乃大集于藏地。以往之未能发达于印度者，至西藏而日见其发扬光大，昔日之将受摧残者，至西藏而深得其保存。而于佛教伏魔，悲心广运，最有功于康藏者，厥为莲华生大师矣。笔者会于觉刊发表关于康藏红白各教之大概，今以殊胜因缘，復将汉地昔日所未之前闻者，撮记以贡读者研究康藏文化之参考焉。

一　得登巴之建立

得登巴（Gter-stonpa），藏语也（译曰取藏者）。藏乃宝藏之意，取藏者即开取宝藏之人。莲华生大师既受藏王赤松得真之请，入藏弘法垂二十年，降伏魔外，度脱衆生，功德浩大，难可思量。继思我所说法虽无错谬，第恐未来衆生无智多疑，于法不信，坐失大利，殊堪怜悯。乃与藏王商议，往印度迎请精通五明妙谙显密修证甚深之大班至达（译曰善巧）五百人，来藏印证，既蒙证许，莲师乃将未传之法及已传而未能普周于世者，藏之于地水火风空识六大之中，嘱其弟子按时出世，取以利生。其受託而应时出现，开掘宝藏，探取莲师所藏之经法佛像铃杵等物者，如是一类名曰得登巴。而在诸物取出之时，自有取宝藏者（得登巴）之名，现于所取之经像铃杵等上，以证莲师授记之不虚，是则得登巴之所由建立也。

二　得登巴之等级

得登巴共有上中下三等，亦由昔日莲师诸弟子中，闻法悟证，浅深不等，道力福德，高下有别，所有致之。上等得登巴共有廿五尊，即昔日闻莲师法得证之廿五大弟子也。中等得登巴共有一百人，亦为莲师弟子。下等得登巴有一千人，斯皆远遵师嘱，应时出世，取宝利生之得登巴也。上等得登一生取宝无算，所取者多係无上秘法，及最大加持之佛像铃杵等物。中等得登一生取宝三四次。下等得登一生取宝一次。上等得登出世，则有一万假得登出而为敌。中等得登出世时，则有千个假得登出而作障。下等得登出世，则有百个假得登为作留难。此类假得登皆为昔日作障作损恼之魔眷属，莲师在日，欲障不成，待得登出世取宝，出而为障，法愈盛而魔愈高，故作障之魔，亦以其得登之高下而分其敌障之多寡。然而邪不侵正，其结果丝毫不能成障，终于自取其咎焉。虽然，上中二种得登，因其道力较强，取宝之馀，犹能不失其修证因缘。且上等者其取宝之前后，可以随时谒见莲师，尽其形寿，利生无量，因其早已证成究竟也。若夫下焉者，虽能取宝一次，其平日则与常人无异，亦不知我是得登巴。及因缘已至，仗莲师宿愿及护法执持之力，使其顿觉怒髮冲冠，自然趋向于有宝之处。当其探取之际，心清而力不自主，勇健异常，怒不可遏，有如单人独马纵横于百万之师，无敢当锋者，不旋踵而宝入其手矣。及其取宝事毕，则又恢復其常态焉。

三　五方之得登巴

莲师廿五大弟子中，又有其特殊者焉，则五方之五大得登巴是矣。莲师预记我回淨土后，于东西南北中五方之中，各有一大得登，相继出世，为我代表，代我利生，中央之名曰乌金岭巴（译曰乌长洲），东方曰多杰岭巴（译曰金刚洲），南曰仁钦岭巴（译曰珍宝洲），西曰贝玛岭巴（译曰莲华洲），北曰陈勒岭巴（即羯磨洲）。此五大弟子于廿五位中最为殊胜，代表莲师，主持法藏，自行化他，功德叵测。而此五大弟子之名各有一「洲」者，斯其特点也。其他得登巴无此名焉。

四　东方之得登巴

东方者，指汉藏两地而言也。利乐汉藏两地同胞之大得登巴，莲师有预记焉，兹录其原名如下：

上之藏文即莲师预记东方大得登巴之原文，其人年五十一岁矣。莲师记其名曰仁怎卧色多杰岭巴，译汉语则曰持明光明金刚洲其人即笔者之师也，现在西康登德白石四县之中，往来各庙，或入民间，修法加持，取宝利生，康藏青海一带莫不知其为代表莲师应记出世之大得登巴也。莲师预记为方便精勤利乐汉藏者，所以知上师对吾汉族亦有莫大之因缘也。（按觉有情第六七两期合刊之康藏佛教专号中有游康求法略历一文内提及持明上师者即此人也）上师奉莲师之使命，利乐汉藏同胞，故吾人初谒次见上师，即蒙告以异日来汉之消息。

五　持明上师之俗称

仁怎卧色多杰岭巴者，此为莲师预见之名，除一般大喇嘛及土司头人等（智识份子）知之之外，民间虽知其为大得登巴，然未能知此名也。一般百姓俱以阿迟得登称之，缘上师生于阿迟地界（德格一小部落），出家后修持证果，悟往昔因缘，代表莲师取宝行化，从此阿迟得登之名，逐深入于民间矣。故阿迟得登为其俗称焉。

六　持明上师之事略

上师幼年出家于拉萨附近之哲贡寺（距拉萨城四天路程），哲贡寺为哲贡噶举派之大道场。其剃度师为该寺有道德之喇嘛，管教颇严。依止数年，仍回德格，住巴邦寺六年，研习显密。继又往竹箐寺，依止具德上师，于五年中修习甚深密乘。后復往拉萨依止色拉寺某大格希，学习辩论，受业未满，其师先亡。余等随上师入仲萨寺时，上师会向余等言及此事。据云，某大格希临入灭时，上师亦在傍侍奉。其师死时，乃殭卧于牀上，诸弟子扶之起，以水濯淨其尸，叠其双腿，成跏趺坐，内架以木棍，外着以美衣，出外偏告诸弟子曰，师父已坐脱矣，汝等快来礼拜修福。上师在傍观及此事，痛心且泪下。乃叹曰：嗟呼，此欺人乎，抑自欺耶，此辈可怜，我亦可怜耳。我若不务真修，力求实证，虽令口如悬河，辩折羣勇，于自于他，能有济乎。我宁粉碎此身，亦不令其染着八法，虚此一身耳。发是誓已，毅然远颺，觅取胜处，择一静室，悬供莲师，竭诚礼拜。苦修三年，两膝溃烂，鲜血横流，量绝于地。于此生死交关之际，忽感莲师现微妙身，摩顶授记，自悟往因，（上师言话及此，忽尔舒其两腿示余，则见两膝盖上，溃烂之痕宛然现在）。从此常态骤变，有若疯狂，饮食不知饥饱，衣着不知好丑，而形体依然健伟异常。顾康人习惯，重视美服，若服饰美丽者，无论学德有无问题，均能易得其利养恭敬，而上师衣着不择美恶，故不知其来历者，往往易生轻视，此固常人见解，无足怪也。

上师既悟往因，变其常态，因之行止境界，无不改变，而莲师亦从此数数现身，示以各种因缘，及授法要。逐于地、水、火、风、空、识六大之中，任运取宝，所取之经像等物，一一皆现上师之名于其上，斯则德格一带各教之大道场无一不知者也。

当余等由仲萨寺随上师往竹箐寺时，上师修法于竹箐，余等随侍月馀，为生活及学习语文等各种因缘，宜返玉隆调夏克刀登。乃叩别上师径往玉隆，居将一月，忽闻夏克刀登谓余等曰，噫！可喜哉，阿迟得登上师显大神通矣，汝二人其不知耶。余等闻而诧曰，何谓耶。夏乃具述如下：

盖竹箐係夏君所辖之地，余等及夏君俱係上师弟子。其日竹箐遣人致函于夏君，夏君拆看，乃上师取宝之新闻也。因竹箐背后有雪山焉，山之岭有池，康人称之曰海。以其面积虽狭，其深可通大海。上师以莲师指示因缘，携同竹箐堪布诸古（俗称活佛）及诸大衆共百馀人，趋入海处，候其时至，捨岸入海。衆人观之，私为唏嘘，无不惊恐。及上师踏至海中，水仅没膝。有顷，中有二气直冲于上，衆人凝视之下，则见二龙，一白一蓝，共擎一瓶，献于上师。师展臂以接，顿觉热不可支，两手迭换，直奔于岸，卒未落水。竹箐大堪布手垫六七层之卡达（即各色布条），棒接其瓶，犹觉微热。而上师双手起泡甚巨，可知其热度之高矣。取宝毕，復与诸人俱返竹箐，请瓶谛观，内有一石，其色墨。取石出视，上现三字，金色晃然。上师谛观其字，忽尔顿悟往昔亲觐莲师所闻法要，口述其文，执笔者随录之，共成十馀种秘宝，中有普巴，马头，亥母，空行母，智海王等，皆昔日所未会见闻者，时在一九四九年古历五月底之事也。当上师取宝时，会携带其空行嘎桑卓妈者（译曰贤善度母）同往焉。现宝瓶仍存于竹箐寺。

据夏君口述，上师前后入水共三次矣。会于拉萨地界某大山中有一瀑布，其水甚急，瀑布之后有一石，石上有天然生成之辛结却继贾波象，恰被瀑布所遮。布泉注下，偶遇风吹，稍偏其流，则其像暂现，倏尔復遮如故。欲覩其究竟者，非亲诣布石之间不可也。然以若彼之急流，不旋踵即可冲没其人，所谓万诣万人死也。曾闻有一汉僧亲诣其地，恭伸朝礼，安然而返。后復来一小得登巴亦亲往彼，即尔没溺，尸骨无存。上师以某种因缘，亦亲造其所，礼毕却返，丝毫无恙。至今康藏诸人有言及此事者，对于汉僧及上师勇入瀑布之举，莫不交口称赞，投诚皈依焉。

七 持明上师之行止

上师既为哲贡寺之座主，故每逢哲贡香根诸古登位之时，一皆由上师授以灌顶。现该寺香根将登位，会派一代表喇嘛名穹佩者，亲来康地迎请上师。上师以青海玉树巴东地界有山名车马札杂（度母岩），藏宝甚多，而探取因缘尚未成熟，逐修建寺宇于其处，居喇嘛数十人，藉资守护以待因缘。寺中喇嘛，由噶陀竹箐各处往彼常年坐静修学者亦多。

八 总结

得登巴产生于宁玛派甚多者，亦即莲华生大师之付嘱所由致之，虽间有数位产生于他教者，亦莫不修学宁玛教轮者。如第五代达赖喇嘛，藏名索南降错（译曰福德海），虽本身为格鲁巴（俗称黄教）法王，因其係莲师大弟子中名尼雅者之转世，为得登巴，故五世达赖喇嘛颇好宁玛也。宁玛派之大圆满法门共有两派传承，即远传承与近传承是。远传承自普贤如来传至莲师，莲师而后，代代相承，以至于今，代数较多，故称为远。近传承者，由得登巴新从库藏取出之法传之于世，是谓近传承。莲华生大师悲愿深广也，慈护衆生，无微不至，观夫得登巴之取藏事，实已足证其婆心之切，况得亲省行者，随机现身等哉。故阿底夏尊者数为「具大深恩于阎浮提」，信不虚也。

余等入康不久，所知殊尠，撮敍如上，语言不详，欲广知者，当阅莲师广传，及研讨宁玛密籍可也。然虽曰未详，事实则凿凿有据。其事既为夏克刀登之口述，亦为竹箐寺大衆所目覩，当不谬也。

余之介绍此事实者，犹恐人之莫能信也，此在于久习宁玛密教之大居士，或能略有耳闻，然亦眉目不清，语多溷淆。若出家二衆之中，盖未能有一二知其事者，宜其对宁玛教不能了解也，其不解之因缘维何，盖环境使然也，彼康藏大德既为宏法利生东来汉地，其内心怀抱无非欲有能继其法席者，初无出家在家之分也。然在家学法者多，出家学法者少，此何故耶。其最大之因缘，即活佛莅汉之后，先为一般大居士所包围凡活佛每传一法必有大居士为设登记簿，每位需钱若干，无钱不得入场，而出家二众何钱之有，不但出家二衆，即在家二衆，亦未必各各有钱。然则无上密法终不能传之于出家二衆，及无钱之小居士矣，间有一二勇勐缁流，远迈西陲，奋不顾身，往往执格鲁而排宁玛，而所谓久修宁玛之大居士，虽自命为金刚阿闍黎，其于本派理论未谙其旨，徒以振铃摇鼓为能事，何能解人之疑义，此宁玛之所以为人诟病也。

今者西藏交通日见方便，不同昔日之闭塞，使夫汉藏佛教及诸文化，日见沟通，去短取长，微特汉藏民族之大幸，亦佛教之大幸也。

西藏佛教「旧派」「新派」畧说

郭元兴

一、

西藏佛教本身并没有红教、黄教、白教的名称。这些名称是汉地人臆造的。一般西藏的佛教学者，对于佛教祇依翻译和传承分为前宏期（公元九七O以前）和后宏期（公元九七一以后）两个时期。前宏期中的教派传承即所谓宁玛派（旧派），这派以莲华生大师为开祖。后宏期中则有一O一二年降生的玛巴所创的噶居派（俗称白教），一O四二年入藏的阿提沙所创的甘丹派；一O九二年降生的庆喜藏所创的萨迦派，着名的白教第二代祖师弥拉日巴（一O四O — 一一二三）也生存于这个时期，这也是印度密乘的殿军大师无畏现护在世的时期。汉地一般人所说的红教，实际上是溷指白教和萨迦教，因为白教后来在元朝分为红帽系和黑帽系，萨迦教的发思巴，一般人便认为他是红教。这两派因为受元明两代皇室的宠异，支持他们在西藏的政权和教权，以至一般僧徒流于骄恣淫泆，所以引起有识之士的不满。后来黄教的兴起，与其说是教义的革新，不如认为是对于当时腐败政权的一种反抗。所以汉地一般人认为宗喀巴是起来改革红教的，根本与事实不符。因为宗喀巴在世的时候，正是白教红帽系掌握政权盛极一时的时期，而真正前宏期的旧派（即真正的红教）人数是非常少的。在宗喀巴的本传中有一个弟子请他抉择旧派的教法，他以「无暇」推脱了。所以从事实可以证明，宗喀巴本人并没有改革红教的意思。

西藏教派的隆替和中国朝代的更迭，有很大的关係，元朝时崇信萨迦派的祖师，所以萨迦派最得势，虽然已封白教的祖师作法王，但是政权仍在萨迦派手中。到了明朝，政权就转移到白教的手里了，清朝将入关时黄教的第五世达赖先得蒙古固始汗的兵力的帮助，打倒白教的政权，后来又首先和满清联系，满清入关以后，又全力支持达赖。这一个新兴的教派，得到两个新兴的政治军事力量的支持，所以很快的膨胀起来。然而从教义的发展和学说的贡献上看，我们是不能随便附和过去一般基于政治宣传观点的言论，而给以很高的评价。

关于西藏佛法教派的内容，一般人的看法是太儱侗了。一般人对于西藏佛法的认识，基本方面不出下面两条见解。

第一、西藏的佛法有红黄二教。

第二、因为红教末流产生弊端，所以宗喀巴起来改革他，创立黄教。

这是不符合事实的说法。上面已经说过，西藏的佛法按时代来分有「前宏」「后宏」两个时期。按照宗派来分有前宏期的宁玛派，后宏期初期的噶居派（白教），甘丹派，萨迦派等。

对于新旧各派学说的评价，我们要特别注意一件显着的事实，即前宏期旧派的红教，和后宏期初期甘丹，萨迦，噶居各派都直接有印度的渊源。如红教的祖师莲华生是从印度入藏的，甘丹派初祖阿提沙也是从印度入藏的，萨迦派的印度祖师为密哩嚩波，噶居派的印度祖师为底洛波和那露波。这几派的印度祖师在印度本土的佛教徒中都享有极高的荣誉。

说到黄教，恐怕是全世界所有的佛教宗派中兴起最晚的一个。黄教的祖师宗喀巴生于一三五七年，卒于一四一九年，生年距白教弥拉日巴之卒（一一二三）已二百三十四年，距萨迦教庆喜藏之卒（一一五八）已二百年，距印度密乘佛教之亡已一百五十馀年。印度佛教自中国玄奘义淨不空三大师还唐后，学说大变，经典要籍，亡失甚多，故末流渐有偏重之处，然而从印入藏的祖师，仍然能心识此意，尤其红教的祖师莲华生入藏的时代和中国不空三藏还唐的时代相当，那时正是印度显教已发展到极点而密乘也开始兴盛的时候。莲华生大师本人享寿极长，会经亲炙过龙树菩萨，所以他的教法对于掌握佛教根本精神，统持全部佛法，独具手眼，为其他各派所望尘莫及。其他从印度起源的几派，也都能体会到释迦教法的精义而融合贯通，故于轻重取捨之间都有深意存焉。

黄教的祖师宗喀巴，很想对于佛法重新做一番综合创新的工作。他所做的这件工作，从某种标准来看，是可以认为有相当成就的。但是他所根据的资料，限于西藏已译的经论。并且为了要和其他各派立异，不能不注重超岩寺后期无畏现护的学说。所以在显教大小乘方面缺乏汉土所有而西藏所无的很多资料，在密法的传承方面也不如其他各派完备。前者限于资料，后者限于传承，这是无可奈何，不能为贤者讳的事情。我认为宗喀巴的修学精神和创教苦心，是值得敬仰崇拜的。但是学说思想的完备与否，价值如何，又是另一回事，因此，我们不能同意一般所说宗喀巴是佛教的马丁路德和黄教的教法高于一切的意见。

关于宏扬佛法的问题，和各宗派高下的问题，我认为整个的佛法需要有一个大规模的抉择批判综合革新的工作。西藏的佛法，显教方面不如汉士丰富，间有所长，祇可以说对于汉士佛法有补益罅漏的作用，不足以分庭抗礼，这是我们应该深切认识的。密乘方面祇有旧派（红教）可云得其大全，其他各派总有偏重的地方。中国的不空三藏和莲华生大师同时，所以中国唐传的密宗，在理论上大体是可以和西藏的旧派贯通的。至于西藏后期各派，很显然地处处都表现出一种特异的色彩了。我们如果注意佛法在历史上的发展过程，这种现象是可以一目了然的。

康藏佛教派别及宁玛派之九乘次第表

根造

甲　佛教派别

康藏佛教，最初由藏王赤松得真，自印度请莲华生大师来藏宏教；由此分出：格鲁、萨迦、噶居、宁玛四派。从外表观察，各有不同；然内容皆是佛教。如山上积雪，太阳出照，所溶雪水，由山岭东南西北分流而下：流虽分四，然皆是一雪所成之水，岂雪水有不同之质欤？不过流派分歧有异而已。现今康藏之宁玛等四教，亦同此例；但各有教法及见地不同之处。

一、格鲁巴，俗名黄教：他的初祖宗喀巴大师，生于公元一三五七年— —「于一四一九年卒，依「中观见」亦名「无生见」（藏名：「乌米打瓦」）修，知一切法无自性，不生不灭，藏识影像等，俱无自性诸法本不生故，依此得证佛果。

二、萨迦巴：他的初祖滚嘠噶宁布（译曰庆喜藏）生于公元一O九二年，「一一五八年卒，依萨迦（地名）道果（藏名朗遮打瓦）修；分二种·（一）依三境说：「中观见」；（二）依二说：「大手印见」；依此而修，能证佛果。

三、噶居巴— 俗名白教：他的初祖麻巴罗渣瓦，生于公元一O一二 ——卒未详，依「俱生智见」— 亦名「法身见」（藏名：「愣吉益希打瓦）修；知一切法为本明，不用捨得之方便，知一切法俱生之故依此修持，便成正觉。

四、宁玛巴— 俗名红教：他的初祖贝玛烱内（译曰莲华生处）莲师生于公元前四八二— —入藏公元七四七— —离藏八OO以后。依「本淨见」— —「亦名「自然智见」（藏名让烱益希打瓦）— 又名「大圆满见」（藏名「左巴钦波）修，一切众生本来是佛，无须向外驰求；法尔如是，无有生死、涅槃、取捨等垢染，任运而住；诸法起时，刹那圆满故。

乙 宁玛派之九乘次第

宁玛派之传承分总别二种：

总传承者，有三：

一、佛忆念传承（即心印传承），谓法身普贤如来，法尔一念，传于自性之五方五佛。

二、持明显示传承（即表示传承），谓五方五佛以表示印契，传于金刚萨睡。

三、补特伽罗口耳传承（即人中口授传承），谓由金刚萨睡传于极喜金刚，极喜金刚復传于妙德善友，妙德善友復传希利森哈（中华僧居印度），希利森哈传莲华生大师；此五代表示与口耳之传承兼而有之，此后则入于纯粹之口耳传承。

别传承者，有二：

一、远传承：莲华生大师，于捨哇刹尸陀林初夜分，见普贤如来亲示。

二、近传承：莲华舞自在亲承莲华生大师传授，又莲华生大师亲授与空行益希错嘉。

宁玛派之教法，分显密九乘；以外、内、密三科分摄之。

甲、外三乘，分声闻、缘觉、菩萨，此为普贤王如来徧满一切世界之应化身释迦佛所说·四谛，十二因缘，六波罗蜜之法，名「具相三乘」（藏名「滚穷停彼帖色」）；属显教。

乙、内三乘，分尖雅（作部）、乌巴（行部）、约嘎（瑜伽部），此为普贤王如来之报身金刚萨在奥明淨土（色究竟天）所说：难行、苦行、修持之法；属下三部密法。—此中作部，亦通显教。

丙、密三乘，分麻哈约嘎（大瑜伽）、阿努约嘎（随瑜伽）、阿的约嘎（极瑜伽）；此为普贤王如来之法身佛所说：五毒即五智，不淨即淨，烦恼即菩提；名自在转变法门；属上三部—无上瑜伽—密法。—麻哈约嘎，属父续；阿努约嘎，属母续；阿的约嘎—大圆满，（梵语麻哈生的），属心续。

阿的约嘎— 大圆满，共同经论义理分三：

一、 外心部：心的指示。六道轮迴所现一切诸法皆为心故不达此理易堕有边。有三修

修身者：裸体立于宽广舒适之座，观身如杵状等等。

修语者：印契、修力、寻求、柔和、趋入于道等。

修心者：有约生之观察，约住之观察，约去之观察等。

二、 内界部：空性指示。虽外之迷乱所缘已尽但为淨除内之三门之因与种子故，故当身具要仪、发菩提心、启请上师、淨除六趣习气种子等等；此一切诸法，不能超越普贤王母法界；故一切诸法，皆为普贤法界体性；以无深观故，易堕断边。

三、 密口诀部：明体指示。住本然，合入本源等等，此法，师师相承，口传心受；主要超越思量心界平等；如如宣说遮止二边，一切皆惟自性明体，赤裸显现。

密口诀部 — 梵语：桑门阿格得— 又分三部：阿的、借的、仰的。

一、 阿的：为无上最精密要，即本淨「扯却」及任运「 妥噶」。

二、 借的：为无上之总持，共有十八部总义。

三、 仰的：为总持之总持，亦即大圆满之心中心。今将显密九乘次第，列表于后:

外三乘

普贤如来应化身

释迦佛所说显教

—声闻—四谛：苦，集，灭，道。

—缘觉—十二因缘：无明，行，识，名色，六处，触，受，爱，取，有，生，老死。

—菩萨—六波罗密：布施，持戒，忍辱，精进，禅定，智慧。

内三乘

普贤如来报身、金刚萨埵、所说密教

—尖雅—作密 亦通显教—注重：律仪、结坛、沐浴、结界、加持、念珠、缘字形、缘字声、念诵等而求成就

—乌巴—行密—注重如何、承事本尊：有有相瑜伽，有无相瑜伽，有外四支念诵，有内四支念诵，依此而求成就。

—瑜伽—相应密—有有相、无相之分，有缘粗相、细相之别，有弟子灌顶及阿闍黎灌顶，有佛部、金刚部、莲华部、宝部等，总之宜将自己之身，口，意，转成本尊之身，口，意，故曰相应。

密三乘

普贤如来，法身佛，所说无上瑜伽

玛哈约嘎 —大瑜伽 —主要修生起次第—父续。如大威德及密集金刚等。

阿努约嘎 —随瑜伽 —主要修圆满次第—母续。如金刚亥母，卡觉妈等。

阿的约嘎 —极瑜伽 —即大圆满—心续。

外心部 —心的指示 —阿的—无上最精密要。

内界部 —空性指示 —借的—无上之总持 —共十八部总义

密口诀部 —明体指示 —仰的—总持之总持 —大圆满之心中心

右之作部、行部、瑜伽部、无上瑜伽四部之分别，为对当时印度之四种族姓而设。因印度种姓阶级极严·有刹帝利、婆罗门、首陀、旃陀四种族性。刹帝利乃皇种；婆罗门乃贵族首陀乃农人；旃陀罗为下贱奴役种。四部密法，即对此四种差别族姓而设也:

一、作部：为刹帝利种而设，以结坛、供养、沐浴、斋戒，种种事相为主。事本尊如主人，己如奴僕，最迟十六生成佛。

二、行部：为婆罗门种而设，以念诵、苦行、为主、坛场、供养、斋戒、沐浴等亦属之，事本尊如父母，己如儿女，最迟七生成佛。

三、瑜伽部：为首陀而设，以三密加持自成加持幻身，而得悉地。事本尊如友，己与本尊地位相等，最迟者三生成佛。

四、无上部：为旃陀罗而设，有三种瑜伽之分，即大瑜伽、随瑜伽、极瑜伽。大瑜伽（父续）以修生起次第及五大之风为主，以微妙天冠、天衣、天宫为依正庄严。视五大种即佛，而得成就，最迟者转生成佛。随瑜伽（母续）以圆满次第及自性明点为主。视自身五蕴即佛，以死尸、皮骨、尸陀林、不淨等相为依正庄严，最迟者中阴成就。极瑜伽即大圆满心续也，以本淨澈（立断），任运脱噶（顿超），现证虹身及长寿悉地，盖以了知生佛平等，转涅槃皆是普贤大游戏境，故能顿证三身五智，与普贤如来合其体性，是为最高成就。

总上四派教法，小异大同，而九乘次第，为宁玛派独有，亦为各派之所公认。条分九乘，而能概括三身显密则非执一经一论者之可比焉。顾衆生机感不同，法门各异，九乘次第，虽为诸法之会归，然不可执其总以废其别。要知「一切诸法：无不从此法界流，无不还归此法界」。略录如上，智者正之!

九乘差别畧义

郭元兴

一切法门，大分「世间法」（世法）及「出世间法」二种。

世间法中分「因循人天乘」及「颠倒外道乘」二种。

因循人天乘又分「人乘」「天乘」二种。人乘者，乘五戒之行法，出三途（地狱，饿鬼，畜生）苦，而生于人间者，故亦名五戒乘。天乘者，乘十善之修法，出人道八苦，而生于天上者，故亦名十善乘。

五戒：杀生，不与取（偷盗），欲邪行（邪淫），妄语，饮酒。（此五当戒）

十善：不杀生，不偷盗，不邪淫（身三善）；不妄语，不两舌，不恶口，不绮语（口四善）；不贪欲，不瞋恚，不邪见（意三善）。

人道八苦：生苦，老苦，病苦，死苦，爱别离苦，怨僧会苦，求不得苦，五阴盛苦。（又菩萨藏经说十苦：生苦，老苦，病苦，死苦，愁苦，怨苦，苦受（三受中之苦受），忧苦，病恼苦，流转大苦。）

颠倒外道乘者，印度原有六师及九十六种外道，细分有三百六十种，近世一切颠倒邪谬宗教及虚妄哲学思想皆属之。

以上二乘，人天乘尚为正道，以其修行五戒十善，足以淑世利羣，自他两益。故圣教正法亦以之为入道之基。外道乘则以颠倒执着，无知妄修，不独毫无果利，反为沦没三途之因，故所当捨。

出世间法名真实内道乘，人天乘但为人天善趣生因不能不受轮迴超出三界，故属虚妄，外道之乘，执见错谬，不能证得究竟解脱，空无果利。此异于彼，故名真实内道之乘。大分为二，初「共」「因乘」，次「不共」「果乘」。初共因乘分三，下下声闻乘，下中独觉乘，下上菩萨乘与此三乘皆为化身大师释迦牟尼说。

声闻乘者，乘四谛之行法，出三界无常苦，而到阿罗汉果也。

独觉乘者，乘十二因缘之行法，出从他闻法苦，而到辟支佛果也。

此二乘共名「小乘」，约诸经论，总有八同十四异。八同者：一、名同，同名小乘，二、断障同，同断烦恼障，三、见理同，同悟生空理，四、修行同，同修三十七道品五、得果同，同得一切智（依大品）同得尽智舞生智之果，（依小乘）。六、证灭同，同证有馀无馀之涅槃，七、出义同，同出三界。八、所知同，同知过未八万劫事。十四异者：一、时异，声闻出佛世，独觉不然。二、根异，声闻根性钝，缘觉根性利也，三、所依异，声闻依佛而出离，缘觉自觉而出离也。四、藉缘异，声闻藉声教，缘觉藉法理也五、所观异，声闻观四谛，独觉观十二因缘也。六、向果异，声闻分四向四果，独觉唯一向一果也。七、通用异，声闻神通境界狭，独觉神通境界广也。八、修因异，声闻练根三生乃至六十劫，独觉练根四生乃至百劫也。九、有悲无悲异，声闻如鹿，但见自身，故无悲，独觉如羊，顾念其子，故有少悲。十、福德厚薄异，声闻之身或有相好，或无相好，独觉之身必有相好。十一、说法现通异，声闻为人说法，独觉为人现通。十二、渐顿异，声闻渐得四果，独觉顿证一果，十三、利益深浅异，声闻之化度能使人得七贤七圣，（四果）独觉之化度，不能使人得煖法以上之益，所以然者，声闻与佛同世，衆生福德利根，独觉出于无佛世也，衆生薄福钝根，且不堪多说也，十四、出处异，声闻出于人世，而独觉隐处山林。

二乘同异略如上述，要之皆能解脱生死出离三界非人天外道之乘所能比拟也。

菩萨乘者，亦名大乘，本括显密二乘，今以密乘为如来乘，故此专指显波罗蜜多乘。此乘乃依六度之行法，出内无利智外无相好之苦，圆满福智二种资粮而登佛位者。

大乘一名胜乘，小乘亦名劣乘，摄大乘论列十殊胜判大胜小。境殊胜二，行殊胜六，果殊胜二，皆为小乘所望尘莫及。

境殊胜二

阿赖耶识，说名所知依体。

三种自性，说名所知相体。

唯识性，说名入所知相体。

六波罗蜜多，说名彼入因果体。

行殊胜六

菩萨十地，说名彼因果修差别体。

菩萨律仪，说名此中增上戒体。

首愣严等诸三摩地，说名此中增上心体。

无分别智，说名此中增上慧体。

果殊胜二

无馀涅繫，说名此中彼果智体。

三种佛身，说名彼果断体。

上为大乘十种胜于小乘者，摄大乘论全部即以解释此十种殊胜为主。读者欲深知大小乘之区别，及了解大乘之主要内容，该论为必需精读之书。復次，言及大小乘之区别，瑜伽显扬等论復有七大之说，如该论云，「大乘性者，谓菩萨乘与七大性相应故，说名大乘。云何为七 : 一法大性，谓十二分教中，菩萨藏所摄方广之教。二发心大性，谓已发无上正等觉心。三胜解大性，谓于前所说法大性境，起胜信解。四胜意乐大性，谓已超过胜解行地，入淨胜意乐地。五资粮大性，谓已成就福智二种大资粮故，能证无上正等菩提。六时大性，谓三大阿僧祇劫时，能证无上正等菩提。七成满大性，谓即无上正等菩提。

综上所述，大小二乘虽同为佛说，然其胜劣固确然可分也。兹当进论显密之别，此事在佛教长期发展中，早有定论，唯初入佛者往往拘于汉土宗派之见，味于抉择，故不厌详言之。

密乘之胜于显教，在唐代不空三藏之译述中，已屡言之。如五秘密轨云，「显教修行者，久久经三无数大劫，然后证成无上菩提，于其中间十进九退，或至七地，以所集福德智慧，迴向声闻缘觉道果，仍不能证无上菩提。」又、三十七尊出生义云，「然知诸正觉尊本来常住，大菩提衆无不会同，外道隔于我执，二乘滞于空证，近情失于取捨，浅智惑于有无，是皆自破舟梁不可得而诣也」。文中所云「失于取捨，惑于有无」正标显教之失也。日本弘法大师会据大日经意，立十住心之说以辨显密，文繁不引。

西藏方面备承印度后期密乘发展后辨析入微之说，于显密差别，区分至详。一般以四道理区别之，如下所述。

初者，显密二乘虽俱以光明心性为体，然显乘于体道果味于抉择，真言乘不尔，故特殊胜。若就深广二门更衡量之，显教依因门立宗，唯据比量所成胜义谛为体，勤修止观，时经多劫，始得一分之果，至其抉择蕴界处等世俗谛法，唯事取捨而已，真言乘则不待立因，直扼身语脉风明点等要，以无作智无分别法身藏为体，以自性心安住其中，即于一生等悟入法界真胜义谛而证菩提，又判法界光明曼荼罗即为「体续」，依彼而起世俗谛相一切蕴界处等无可取捨故以本尊宫殿刹土庄严而为「道续」示修持方，于诸分位能得八大悉地（成就）究竟能证无上菩提，是为「果续」，如是体道果义皆悉具足，故密乘为胜也。

第二、就方便之多寡而言，密亦为胜，就所断而言，显于三毒勤苦尅制，竟无能除，密乘则以微妙欲贪等大乐为道，不断三毒自然清淨，又就所修而言，如资生所需以施为基，皆由先业所致，依缘而成，故当勤于治生，真言乘中，可依水灌顶及得伏藏等修法，增长富饶，不需先业及现生勤苦，又有延寿增益等衆多方便，皆为显乘所无，故密较优也。

第三、就难易言，密亦为胜，盖显乘之法不离取捨，于难捨事疲尔无功，真言乘则无论何法皆可助道，所取捨事自性清淨故，故能依欲乐等行而得成就。

第四、就根之利钝言，密亦为胜，盖以密乘为利根道，以其少所勤苦多诸义利，殊胜口诀性究竟故。

以上四道理之根据，见于三理趣灯。有颂云，「义一而不昩，方便多无难，利根为主故，真言乘最胜。」除此更有十五差别之说，见于囉梨不思议续，如云，声闻等下乘，无有胜口诀，「见」「行」与「持心」，「因」「道」「果」与「地」，「时」「受用」「瑜伽」，「自他利」「密意」，「无疲困」「少劳」，「集资粮」殊胜，由十五种别，持明乘最胜。」兹依此颂所说次第分别说明之。

第一、「见」之差别·显乘之见不外空性泯绝戏论。

第二、行之差别，显乘于行不外取捨二法，密乘不尔，故亦为胜。

第三、摄心三摩地之差别，显乘修习止观久久持心，需大勤苦，真言乘则以有相之生起次第息绝戏论，以无相圆满次第扼脉风之要而起正智，故是殊胜。

第四、因之差别，显乘计以先泯能生所生世俗而悟胜义，真言乘直指淨因或离因之本位智而事观修当下悟入真胜义谛，故是殊胜。

第五、道之差别，显乘于二资粮别分渐修，所立五道多劫难穷，真言乘则直入无别智论，不了二谛无别，本来即是本尊真言之自性，真言乘则能了知，如幻化道炬云，「胜义世俗无差别，即大平等曼荼罗。」又立五蕴为本尊，如智慧成就续云，「色毗卢为性，受为宝生尊，想即无量光，行不空成就，识为阿閦鞞。」（按唯识家以识摄蕴，密乘后期发展以代表不动佛之金刚持——旧译持金刚——统摄五部而为第六部亦本此意。）又以五大清淨为五佛母，如前续云，「五大五佛母，一切蕴处界，皆清淨名佛。」故幻化密藏云，「如来悉知一切诸法本来成佛」也。

第六、果之差别，显乘计长时后得果，密乘则许当下任运自然得果，故是殊胜。

第七、地之差别，显乘断捨对治有次第别，故许十一地，真言乘则依无别自性而分法界真如任运地，清淨平等大智地（二次第最胜光明地），及任运胜法清淨地（大清淨果地）三种。又于因乘（显）诸地上立第十二无染莲华地，第十三执金刚地等，故是殊胜，如秘密藏云，「地差别十三。」

第八、时之差别，显乘纵经三阿僧祇劫亦难成就，真言乘若精进修行三昧耶清淨即生即可成就，如密意授记云，「于极无数劫，诸佛所证知，若真言行者，一生证等觉。」

第九、受用之差别，显乘须断欲尘而事修行，真言乘则以为助道方便，如金刚庄严云，「所断诸胜妙，受用五欲尘，真言有方便，助道当享行。」

第十、瑜伽之差别显乘以无得等引如虚空而观空，以后得幻化瑜伽为道，真言乘则以无别不思议瑜伽为道，故是殊胜。

第十一、成办自他二利之差别，显乘于诸位次仅有少益，不能广办，真言乘则能以降雨消除饥馑，以瑜伽观行普澍饮食珍宝等雨，及息除疾疫灾变等事，令其国境吉祥安乐，而成利他，后以不可思议二次第法合内证德及三摩地念念增长，而成自利，故是殊胜。

第十二、密意之差别，显乘除因乘外馀无所知，真言乘则能定解大密果乘，如金刚顶云，「一切真言相，即诸佛意密，能成正法藏，具法界真实。」

第十三、难易差别如前已释。

第十四、由无难苦之行，故能断除疲顿之苦，以少勤勉成大果利，是故胜于显乘，故前经云，「多方便无难」也。

第十五、积集资粮之差别，显乘不外共同资粮布施持戒等六波罗密多，故长劫稽留，真言乘了知一切皆为诸佛刹土，随所受用皆成资粮，故极广大，又知一切资具皆是甘露，故极贤妙，又达一切自性清淨平等，故极殊胜，又诸烦恼虽不断除自然清淨，二种资粮速得圆满，故于一生即得解脱。

上为显密差别十五种，又智慧成就续云，「秘密真言乘，身语意诸道，大密胜因乘，当知极殊胜。」此谓略说真言乘以意密为道，语密为道，身密为道，所当知也。显密差别，无量无边，略举大者如上，兹当进述密乘中六乘之差别。

密乘中在旧派分为六乘与新派四续部之分类皆可互摄，兹先表列如左：

旧派说
新派说

六牟尼续 外乘
(下三部)
果乘
事乘
行乘
瑜伽乘
四续部
事部
行部
瑜伽部

内大真言乘
(无上部)
摩诃瑜伽乘
阿努瑜伽乘
阿底瑜伽乘
无上瑜伽父部
无上瑜伽母部
无上瑜伽无二部

此中事乘，经轨即一般陀罗尼真言等经，相当旧说之杂密部，行乘以大日经为主相当旧传之胎藏界，瑜伽乘以金刚顶经真实摄会为主，相当旧传之金刚界，此三者合称为密乘之外三乘，或下三部，其与内三乘或无上部之区别，当依经论略述之。

密乘外内二者之区别大分有二，即能成熟灌顶之差别，及能解脱修道之差别。

初者，若续部中未全宣说四灌顶者，尤以除明咒灌顶外不说其他灌顶者，为外密乘，如吉祥智慧秘密续云，「由瓶水灌顶，能入事续部，宝冠等灌顶，能入行续部，授金刚杵铃，即属瑜伽部。」又智慧明点云，「水灌顶宝冠，引入事续部，金刚杵铃名，明为行续部，不退转灌顶，显为瑜伽续，六差别灌顶，名阿阁黎灌顶，无上瑜伽名，秘密灌顶王，智慧与无上，第四皆亦尔。」上颂所说瓶灌顶以下为外密乘也。又若续部中四灌圆授者为内密乘（无上部），如密集云，「第一瓶灌顶，第二密灌顶，第三般若智，第四亦即尔。」

第二能解脱道之差别分六，初证见之差别，若知一切诸法本来成佛，即三曼荼罗，而悟清淨平等无可取捨者为内，否则为外。第二、所观本尊之差别，若所有诸尊无面合者为外，有面合者为内。第三住处之差别，若缘念王宫及须弥庐顶等清淨处为外，若缘念塚间（户陀林）及乌苌等处（空行洲—荼吉尼洲）为内。第四所作次第受用之差别，若以沐浴清淨为主者为外，如静虑后续云，「污机及不淨，疑惑想若起，当住閒淨处。」若能不计清淨所饮所食随乐受用者为内，密集云，「肉等观择食。」第五器用之差别，若以珍宝等物为淨者为外，以劫波罗（人顶骨）为主者为内，如密行云，「贤妙器一份，于其中当食。」第六用物之差别，若用三白三甜等淨食者为外，若用五肉甘露实物或以甘露丸许加持作观者为内，苏悉地云，「我说三白食，根茎果菜蔬，穀酥，滓，酪，麻，诸粥可饮食。」又密集云 :「食便溺血等，常饮于酒等，当常食大肉，即胜三味耶。

上依经论略说下三部外密与无上部内密之差别，然吾人由此已可略知无上部为真能体现淨染一如真俗不二之旨者，其真正意义与精神吾人不可以狭隘心限量心，而妄肆测度，盖唯无上部之境界，始为真能将人类桎梏之心智解脱至于甚深广大无量无数之域也。

兹再论述无上部内各部之差别，由上表中可知旧派称无上部为「内大秘密真言乘」，而分摩诃瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽之乘，新派则分父部、母部、无二部（亦有不立无二部者）三部，亦可分为生起次第，圆满次第，大圆满次第三次第。就中三乘三部三次第之差别，密乘教典辨析精详，兹分共同差别及差别之义二目摄略如左。

初共同差别，无上部之三部亦有认为可摄于父母二部者，以无二部即方便般若等分无别，与前二部无别异故，普演密意续云，「胜乘有无上，大智之差别，续差别说二，无上父续部，及无上母续。」

又就无二之因相而言，诸有情界摄于男女二类，故依此二而说方便般若二续，如金刚幔云，「调伏诸男故，演瑜伽父续，为悦诸女故，说瑜伽母续。」

此父母二续之差别，就总相言，若以影像生起次第方便及圆满次第中以风为主者为父续，若以空性圆满次第般若及圆满次第中以明点为主者为母续，如秘密成就云，「最胜瑜伽有二种，方便生起次第风，般若圆满菩提心，于四轮等所住处摄于智慧虚空界。」就别相言，当知有七差别:

初实性（真实，真理）之差别，二部灌顶护摩（烧施），善住（开光），悉地，事业修法等。仪轨自性不同有无量种，其以广大性为主者为父续，若其生起次第圆满次第及悉地等以甚深性为主者为母续。

第二生起次第之差别，若其曼荼罗中男主尊易位而女主尊不易位者为母续，若女主尊易位而男主尊不易位者为父续。如金刚手所作胜乐赞释云，「若男尊易位，女主尊不移，凡愚所了故，摄瑜伽母续，若女尊易位，男主尊不移，称瑜伽父续。」以例明之，如于毗庐遮那曼荼罗中，主尊为毗庐遮那，女主尊为法界自在母，若毗庐遮那易为不动佛，而法界自在母仍住原位者，即是母续。尔时部主亦成不动佛，故为意密曼荼罗。如是诸馀部法若互易位而女主尊不易者亦为母续。如身之身为毗庐遮那佛，若于身曼荼罗中修身之语即无量光佛身之意即不动佛，身之功德即宝生佛，身之事业即不空成就佛，于中央位仅男主尊，与该部主尊互相易位即与当处佛母配合者说为母续易位之法。如是语曼荼罗若为无量寿，若依语曼荼罗修语密时，即无量寿与白衣母共处中位，若依语之身时即为毗庐遮那，意为不动佛，功德为宝生佛，事业为不空成就佛，中央白衣母不动，祇无量光与其他主尊易位而与当处佛母配合。如是意密不动佛之曼荼罗主尊为不动佛依上法与馀四尊易位。功德宝生佛曼荼罗主尊为宝生佛依同法与馀四尊易位。事业不空成就佛曼荼罗主尊为不空成就佛亦依同法与馀四尊易位。此皆母续之法姑举例以明读者所当隅反者也。復次，于一曼荼罗中亦可具修五部曼荼罗，于一补特伽罗受灌顶时，投花所中之部。即以该部为主安于中位而修习者，易得悉地，以是所近曼荼罗之种姓故。

第三种相之差别中，亦有形仪等多门差别。就形仪之差别而言，若时男尊相多尤以四部之处皆男尊形，而其形仪亦与世人相同，如以上衣下裳头冠，耳璫，珍宝等而为严饰，此即父续。若女尊相多，且四部之处皆女尊形，裸露披髮灰衣骨严，以尸为座等，此为母续。如善金刚续云，「顶轮不动佛，颈鬘悬珍宝。」又囉梨续云，「座差别尸座，严差别骨饰，衣差别灰衣。」

第四方向之差别，若现观等时作右旋者为父续，作左旋者为母续，决择上份云，「左向而旋绕，作供养陈设。」

第五诠表之差别，若以诠表男尊为主，时间则以昼间及上弦月（白分）为主，为父续，反此为母续，如胜乐续云，「昼世尊金刚，夜般若当知。」

第六、圆满次第之差别，若依脉门以明点大乐为道者为母续，若依风门以明照为道者为父续，空行母秘密续云，「安乐以为道，能证脉实性，即瑜伽母续，能证风实性，即瑜伽父续。」又宝鬘云，「具德密集中，上下风双运，般若胜瑜伽，速龙脑（二种香名)双运。」

第七、清淨之差别，宣说蕴界处清淨即男女本尊者为父续，如密集云，「略说五蕴等即称为五佛，空界杵誓句，即彼持金刚。」宣说脉界 (界即明点) 清淨即勇士及瑜伽母者为母续，如胜乐云，「齿爪清淨即大骨璅勇士。」又桑布吒云，「其处瑜伽母，以脉形正住。」二观察云，「脉双瑜伽母，各各有三种，味、展、普颤母，无我瑜伽母。」

復次,父母二续之别，亦有就所主轻重之门而建立者。其他亦或有说脉风界清淨为父续蕴界处清淨为母续者，如桑布旺云，「色蕴卢舍那，受为莲华日，想莲舞自在，行为金刚王，识金刚萨埵，总体呬噜迦。」囉梨大三昧耶云，「色蕴卢舍那，受等依次配，地大即佛服，水大等如是，眼根等亦尔。」此皆依所主轻重而建立也。总之依，安乐界(界即明点)而修三摩地以为胜修者为母续，其许以明照风之方便为胜修者为父续， 二者总别如是。其助道法，则皆许依脉风明点而扼身要，更依乐明无分别三摩地而证身智实相也。

上为无上部父母二续之差别，真言乘新派多许无上部摄入父母二部故尠详析无二部与父母二续之差别，就密乘历史发展攷之，唐代密乘肇兴之际，本以无二瑜伽别部独行，以为最胜之法，不空三藏谓金刚顶十八令指归云。

「第十六会名无二平等瑜伽，于法界空说，毗庐遮那佛及诸菩萨并外金刚部等各各说四种曼荼罗，具四印，此中说生死涅槃世间出世间自他平等无二，动心举目，声香味触杂染思虑住乱心皆无一一，同真如法界，皆成一切佛身。

依此文则不空所承密法有无二瑜伽一部自不待言。于此有一举世纷辨之唐密藏密高下问题，盖以唐代开元三大士所推重之金胎两部大法，就藏密之判教而言，祇属下三部，故有东密不知无上部之说。而东密亦多讥藏密为杂而不纯，不以为法流之正统，以余观之盖两失之。金刚顶十八会中，父部之经若密集续（第十五会），母部之经，若喜金刚（第九会）及无二瑜伽诸经皆具，谓唐代开元三大士不知无上部实属瞽说，而讥藏密之无上部非纯密亦未明究源委之言也。余以就义理而言，不空三藏盖以胎藏界摄生起次第之理，以金刚界摄圆满次第之理，以理趣般若摄无二瑜伽之理而为两部不二法门，不偏不倚，而无畸重畸轻之弊，且契东土当时之机，创教规模，因有深意存焉，今世矜道秘传，侈言无上者，何足以语此。然时移世异，今日欲宏密乘，自不能以空师当日之范围为限，故无上瑜伽有系统之译传仍为必需也。

兹再详述唐代入藏之莲华生大阿闍黎所传以无二瑜伽为主：宁玛派之教理纲要，此派特重无二瑜伽（即阿底瑜伽，亦译极瑜伽），故其理论繁富高远，深密精微，迴非其他宗教所可及，然归本穷源仍自般若波罗密多理趣不二法门而出也。

上文已言及旧派中名无上瑜伽为内大秘密真言乘，更别分为三乘，即摩诃瑜伽，阿努瑜伽，阿底瑜伽。其总相差别，谓瞋恚增盛而分别多者为说明照方便自性父续摩诃瑜伽，贪欲增盛乐心安住者为说真空实性圆满次第般若母续阿努瑜伽，愚痴增盛有为作者为说无二自性阿底瑜伽。如大庄严续云：「上品三具种，心泯说「生起」，心精一「圆满」，极胜密大圆。」又师子力用圆满续云，「生起」摩诃瑜伽者，如诸法之体，教传阿努瑜伽者如诸法之道，圆满阿底瑜伽者如诸法之果。」

旧派中以阿底瑜伽大圆满为最尊最胜法门，胜于其馀显密乘道，盖以所谓自性大圆满光明界体，即自然智，此中所生能生因果缘法悉灭绝故，犹如虚空自性本有。于阿底瑜伽乘中亦称此自然智为自内证智或菩提心，此心为一切衆生本来具有，不假外求，如龙勐菩萨菩提心论云，「一切有情，于心质中，有一分淨性，衆性皆备，其体极微妙，皎然明白，乃至轮迴六趣，亦不变易，如月十六分之一，」又云 :「一切有情悉含普贤之心，」又云 : 「普贤大菩提心，一切众生本有萨埵，为贪瞋痴之所缚故，」又云 :「本心湛然清淨，犹如满月，光偏虚空，无所分别，亦名无觉了，亦名淨法界，亦名实相般若波罗密海，能含种种无量珍宝三摩地，洁白分明，」又云 :「何故以月轮为喻，为满月圆明体，则与菩提心相类，」又云 :「其圆明则普贤身也，亦是普贤心也，与十方诸佛同之。」上文为龙勐菩萨发菩提心论所述，已侧重菩提心义予以具体之解释，至莲师所传大圆满法门更就菩提心义加以系统之发挥而成无上密乘中自然成佛之最高法门，百代宗师，岂偶然哉。

此一切衆生自性本有之菩提心，亦即大乘诸经所说之如来藏。胜鬘经所云阿赖耶识在纒名如来藏出纒名法身者，亦指此心。依显教义，转阿赖耶识为大圆镜智，亦即法身，唯识以识摄蕴故在染位以赖耶为所知依，在淨位依法身建立一切智智，密乘中则以金刚萨埵表菩提心，故金刚萨埵可总摄诸部，而为法身阿提佛陀（近人称阿达尔乌佛音讹）后世密乘中之时轮乘，所云本初佛者亦彷此义。

所云大圆满者，即指菩提心，此胜乘于显密各乘之理，如下所述。盖以菩萨乘无论空有，莫不思择审察真俗二谛，而菩提心则超绝思审。事乘住于二取清淨之境，菩提心则超绝二取。行乘不了无二之义，菩提心则以无二为性。瑜伽乘求生密严刹士不能入于无取无捨，菩提心则无取无捨。摩诃瑜伽乘求证金刚持位而入方便般若之门，菩提心则超绝为作。阿努瑜伽求证乐空无别而入界智之门，菩提心则超绝因果。然此菩提心衆生性具，胜绝一切，其馀诸乘皆不依此建立，故皆渐教，唯大圆满堪称顿乘。如普作续云：「无有见修不护三眛耶，不淨诸地亦不行诸道，不求事业，亦不受灌顶，三门不动不观曼荼罗，因果无二犹如太虚空。」

故此阿底无二瑜伽大圆满法，其为解脱道中最高法门决无可疑，其内部细分更有三部，即心部，界部，口诀部，口诀部更可分为四部，即外部，内部，秘密部，无上部，诸部亦皆后后胜于前前，兹依经论委细分别。先表如下：

阿底瑜伽
心部

界部

口诀部
外部
内部
秘密部
无上部 - 自性大圆满光明金刚藏乘

所言大圆满者，自然智光明体性空为法身，自性明为报身，大悲证智为化身，三身本来本分具足，不需另假精勤修行即圆满故，故云，「离垢当下之内证智明空赤裸即大圆满，」又云，「情器世间生死涅槃一切诸法皆于此证智空性中圆满故名圆满，无有其他解脱生死方便更胜此法，故名为大。」大圆满之中三部之法皆依心性而立。心者，即虚妄阿赖耶中所起八聚之识，是所淨垢。菩提心者，即心性光明。此中属意者为心部，归虚空者为界部，离渐次修为者为口诀部。三部之中口诀部更为殊胜，以心部即「心」，仍执意度，界部执有法性，仍流意度，唯口诀部能令实相自显，故特超胜。

兹当略说三部之法与馀派大法异同优劣。心部者所照即心而起心性自然智，故仍由自然智，有所变异。此部道之引导理趣略与大手印大同，然大手印乃印持对境，心部则直判有境（即心）即心性本淨证智空性，故实不同而有差别。

界部者，除法性普贤界外无馀趣处故除法性界外遮有他生。此部特重光明，与新派五次第法相似，实则大别。五次第依五风分合之要起幻身空色影像，由骤执及随灭泯化光明，故为有功用道。界部则有以缘虑远离缘虑之深要安住无功用中，以深明双运之智，而修虹身金刚身之甚深方便。故入此道诸持明先德皆能得智慧身而逝也。

口诀部者，于取捨中以双运无二之智直遣生死涅槃一切诸法入于远离能取法性空中，依此诀要现证生死涅槃都无分别内证智体（明体）法性境界，逐能于自内证智（本明）鈎璅身中成熟解脱，此法为于「要」上解脱，于契「要」时，如举火也。此部之道以超越（妥噶）之光明为主，与新派之六加行（六瑜伽时轮乘法）相似，实则大异，六加行以收五风入中脉之要现起空色影像，而渐引入有功用之大乐道，此则断绝一切意度实相自显现前印证故尤殊胜，依此道法虽亦化为智身虹身，然较「界部」等修法更为殊胜，盖以此法非仅澄化粗门三业而为微细澄淨之身，以能究竟「法性穷尽光明」，故一切粗细三业自然澄化而为三身五智也。

上文为阿底瑜伽大圆满乘三部之法与新派三大法，（即大手印，五次第，六加行）之比较，及三部法本身之胜劣，读者可知无上瑜伽部诸大法远非大圆满之比，而大圆满三部法中，又以口诀部尤为殊胜，盖即身解脱而证智慧虹身之道更无捷疾安稳逾此者也。其殊胜之理，则如大界无央大师所云，「心部即心，仍执意度，界部执着法性仍流意度，唯口诀部能令实相自显，故特殊胜也。」

然口诀部復以浅深分为四部，所为外、内、秘密、无上。（此即时译所云阿的，借的，仰的，宁的四部法也）此中最后无上一部，又于四部法中最尊最胜，以故独名「自性大圆满心髓（宁提）光明金刚藏乘。」就全部佛法而言，此乘可云诸乘之极顶矣。其殊胜之理，兹具述如左。

如宝聚续云 :「不了知此无上续，而深爱乐修持者，犹如趣入巉岩道。」以诸下乘皆依意度文句之见而立信念，以为经劫或多生或一生或中有等中即能解脱，忆想有菩提时，是故不能当下即见自然智体，故非真实，虽依三类明点亦復不能刹那证见现量智境，如玉文续云 :「嗟善男子，若有补特伽罗不能认取此极奥秘心髓（宁提）分齐而唯信受外、内、秘密（前三部）三部指授者，如于苦因种子欲得甜果也。」又云 :「嗟善男子，若未见此密中极密心髓（宁提）之义，唯委心于外、内、秘密者，犹如穿行虚空云中也。」此自然智刹那内现之相为以根见自性五智光明（以眼根观见也），故超一切文句念思，无念三眛心慧所作观想修行，无有谬处及溷乱处，若起精进则无根利钝别，故能现证无为正智本来光明，即生亲诣三身大任运土，如秘密声续云 :「究竟诸胜悉地者，精懃＿修为反非是，随有所会定解脱，故大圆满离所作，非从精懃而生起，法性现量殊胜故，无有根机利钝别，一切有情与诸佛，非互住于别异处。」是故有仅获得灌顶指授，即以法性真谛加持之力，即安然得自性化身，或略修持，即于逝时，能现中有解脱之相，如大地动摇，虹光旋绕，身出舍利等，乃至今日，仍普显现，所当深信或于文句经卷书写捧持者，亦有胜他功德，故宝聚续云：「是故此密续，士夫能受持，得自证灌顶，仅捧持此续，成金刚持身（化身），有诵持此续，见境心中现，谁书写此续，即游诸佛语，故为最第一。」又日月吻合续云：「谁受持此续，即得世利果，及定光显地，亦受用三身。仅捧持此续，不修得禅定，不学知诸法，不示娴口诀，不说续自了，不观尊亦现，是故此续等，瑜伽人有缘，捧持得悉地，安行如来行，举三恶趣坑，悉入大乐道，得娴本光信，游法界无畏。」

上为总说自性大圆满心髓光明金刚藏乘胜于馀乘之理，若差别说，略有七事：

第一、诸馀乘道皆般若胜故速证悟，而解力劣故不解脱，此法依「见根」要仅有精进大小，而无根之利钝。

第二、馀道各部之法皆以意度起信而修空性乃暗中投石，此法不待慧解意度现前证见，故不观待意度。

第三、馀道无不观待能诠文句次第，故初即冀悟解其义，此法不待片言隻字现量见义，故为不依文字而成佛也。

第四、馀道以各乘实相之义慧设为境立体道果，观待思察筹量之时，此法显明现证故不观待慧设分别之体道果而成佛也。

第五、馀道观待因果前后故别求菩提，此法不观待因果胜劣之业菩提自显，故不懃励取捨。

第六、馀道修脉风明点等许年壮盛方成菩提，年老大种力尽故不解脱，此法自然光明之日月自内起现，若具精进则无年龄老幼之异，皆能解脱。

第七、馀道许究竟果为三身故有所待，此法三身显现为道故于究竟光明本淨界中能证任运证智妙有。

由如上七种殊胜，故自性大圆满心髓光明金刚藏乘胜于一切九乘次第，从共同声闻乘乃至外内秘密真言乘。若尔，此乘亦属阿底瑜伽，岂可胜于阿底耶。当知阿底瑜伽亦分「心」「界」「口诀」三部。心界二部远离散漫依处而立信念，现见内证智体（明体），心须臾顷安住本明，恍恍惚惚即许为究竟，实则未为真见，唯是意度而已，以于决定枢要未现见也。

至于口诀部中，「外」「内」「秘密」三部，仍须观待中有之位，此法则有现身化为光明身之要，是故此法尤为胜也。

总之，此法枢耍不可思议，故其殊胜，匪言可宣，虽俱依脉风之耍，然诸共乘以世俗粗脉风为道故有多门练淨身等起作功用，滞碍极多，此法则粗脉风为所断境，以三不动枢耍略事收束，不以为道，任持胜义脉风不假起作功用为道，故能澄化为光明身，而不观待消除谬失及障碍等诸共道法以诸障碍即谬即苦，彼以谬乱脉风为道方乘隙起，以将谬境为道故。此法以无谬胜义为道故无滞碍也。此法与六加行等（时轮乘法）不同，以有「风淨」「智淨」之异，故有「珠光」「炬光」之殊胜故，六加行等，以迷境不淨智用之光为道故不得解脱，此法以淨境光明真实之光为道故得解脱也。

上为自性大圆满光明金刚藏乘法于一切显密下乘之理。然此乘法又分二部，一为「彻却」，一为「妥噶」。彻却藏文为Khreg-Chod，还有原梵文当为Prarudhaccheda ，有「断流」意，近人取意译为「立断」，亦佳。安噶藏文为Thod—rgal，还原梵文为Vyutkrantaka，古译「奋迅」，近人取意译为「顿超」，亦甚善巧。「彻却之法，若于自相续中生起无倒本淨「立断」密意；则可即身化为微量而成佛也。微量者，梵文阿菟 ，乃七极微所合成，但为天眼轮王眼及最后有菩萨所见，乃色界色法之最微者。

至妥噶法门尤为殊胜，以有澄化质碍身为光明身之方便也。其胜于「彻却」者，略有七事：

初，境界光明之殊胜，「彻却」于外迷境土石山岩等不能澄淨而以为境，故须观待幻化空性等印持意度，依止心识聚法，不能速疾解脱。妥噶法中以五光界智之相为境，尚无迷相之名，不需意度印持，而心法眼识等自然灭淨，故生死轮迴自然超绝，即生化为光明，有此殊胜，如应成续云，「此法示本境，生死缘不转，澄澈而朗照，于境识相分，自体直解脱。」盖修「彻却」者唯得化为微量，不容化为光明，若不化为光明，则不能成金刚之身，暂时幻身不能取证究竟之地，又若不得光明之身则不能证大迁转身，亦不能成无央利他事业。以有化为微量及光明之别，故有大迁转身成与不成，及天眼神通变化等力用大小之别也。

第二，修持远离实修之殊胜，内证智体（明体）本即光明，然「彻却」证会为定，故不能见本光，妥噶则以调正身要于内认取法性本体光明，尔时有法自相光明外显，即为实修，故是殊胜，如自现续云，「此本相智王，普具无分别。」

第三，本相现见之殊胜，此内证智（明体智）于彻却法中遮隐无覩故决不可见，妥噶法中则智境开闢法性日显，故应成续云，「法性现前照，意度执见泯 。」

第四，身要脉之殊胜，彻却法中仍依麤分脉风，于妥噶法中则能认取光明淨脉，以真炬光为道，故前续云，「復次脉幻轮，自性五光智，泡晶眼所见。」

第五，能照根门之殊胜，彻却法中于不淨六根门心法中求其澄淨，妥噶法中清淨光明根门以智光鼓盪起现四矩光相，故更殊胜，如前续云，「根门出生法，能转风所激，四炬起四业。」

第六，能见根之殊胜，依彻却法无所可见，内证智中清淨之根求其清淨，妥噶法中以外内智澄澈之根真实受用法界正智无有合离之相，有此殊胜，如应成续云，「清淨法界炬，明点身迷相，自性及体性无二无合离。」

第七，证受增长之殊胜，依彻却法外境内心迷相仍显，再以无取捨印持之，故不能速得解脱，妥噶法中，触会要时外内迷相及执迷者刹那自澄虽不断捨当处即淨，故不观待印持，智增长相如白分月（上弦月）转转增长，殆四境界达分齐时速得解脱，如前续云，「境相非迷乱，因缘自性淨，实非实本淨，五根境离染，大种粗分淨，淨智现增相，穷尽法性境。」

此等差别若细分者无量无边，兹唯举要而述，总之，能真证见内证智境而有所见，故迷乱境刹那尽灭，馀由意度而稽留者皆以迷相为道而求不迷之果，故此特胜，诸慧眼人所当了知也。此法有如是枢要故为一切法门之顶而名阿底瑜伽之无上部也。

上文为依宁玛派大德大界无央大师所着悉檀多宝俱舍论及噶登派（黄教）大德士观呼图克图所着旧派史论新旧诸乘差别各段译纂而成，文势发端转折处，更依汉土旧义略事发挥以便读者。藏密旧派判教分乘之义略备于此，旧派之殊胜亦可少见端倪，欲求详悉者，当更寻释广论也。

禅宗与大圆满

根造‧密显

总说

「即身成佛」一语，久为一般佛徒所注意，都认为是一件值得讨论的问题，这问题生在那里呢？无非是显密经教之间的不同。

显经里面说·「成佛需经过三无数刼，当中为了积集成佛资粮，修习六度万行，要经历无量无数的艰难困苦，难行能行，难忍能忍，然后纔能达到成佛目的。」

密教经论里面说：「成佛并不要经过三无数刼，只要你遇到具德上师，经过灌顶，传授，和引导的三段手续，依法修持，可以即身成就圆满佛果。」

这样看起来，显经把成佛一事，看得很难，密教却把成佛说得这麽容易，这种天渊之别的问题，不可谓不严重了。负宏法责任的，和研究佛学的同道们，为了解决这种问题，就用了许多许多的方式：有的从主观的教义方面来研究，有的从客观的历史方面来攷证，归纳其研究和攷证的结果，不出下面数种：

从客观的历史方面放证出来的结果有两种:

一、 认为释迦世尊在经律中，虽说过几种陀罗尼，但不过为 令比丘住阿兰若时，用以防护毒蛇勐兽等灾难，至于坛场护摩等种种仪式，和息增怀诛等种种事业，这都是外道，— —婆罗门的仪式，于是就断定了除去戒经中几个咒子之外，其他密宗都是后人伪造的，根本没那麽一回事。这是根据历史的客观眼光，得到的一种主观批评。

二、 会参攷过几种印度佛教史的人，结果断定密宗是印度末期佛教，他说·「如龙树马鸣那一类的大德去世之后，留下来的一般老弱残兵，智慧和辩才都敌不过外道，佛教的名声日益衰损，婆罗门的势力日益浩大，佛教徒为了维持门庭起见，就偷袭了一些婆罗门的教仪，以为外面装彩，再夹杂一些佛的高深道理，以为骨干，就成了现在所流传的一种投机的苛延残喘的现象——密宗」。这是从进一步的历史方面，而攷证出的杂有成见的微带客观的批评。

从教义主观方面研究出来的结果有四种：

一、以唯识的眼光来批评，认为在五法三自性八识二无我之外，并没有「密宗」的建立，不但没有，而且不容许他有，既不承认有「密宗」的建立，「即身成佛」一语，当然更是类于「岳飞造反」。

二、根据习性宗的看法，有的说密宗就是化仪四教中的秘密教，有的说密宗是等觉菩萨最后入金刚定破生相无明用的，所以密宗只有等觉菩萨将要成佛时而一用之。这两种说法，前者把密宗说成能浅而不能深，后者说成能高而不能下了。但前者的说法尚能得到一部份片面解释。至于这两者对于「即身成佛」的高见，还是认为只有华严经中的善财童子，和法华经中的龙女，纔有「即身成佛」的可能，凡夫要想「即身成佛」，仍是「梦想」。

三、以淨宗的眼光来看，认为「密宗」也不过同念阿弥陀佛一样，只要念佛，就是修密宗，至于「即身成佛」，不过属于理性方面的，决非实事，即使有即身成佛的可能，也必要经过生淨土之后，纔能一生取办。

四、在教下各方面研究结果，觉得有些地方，虽能勉强附会其说，但事实上，还是不能澈底解决即身成佛的问题。于是就发生了三种现像：

（一）懒惰的人，因研究不出结果，索兴不管他了，就轻轻易易将他放了过去，乐得休息休息，免得伤脑筋。

（二）心量狭窄的人，因「即身成佛」的不易解决，逐视密宗「即身成佛」为眼中钉，想法子将他打倒，但是费了若干年的心血，还是无法打倒，他于是就把即身成佛 — 一语恨入骨髓，至死也反对到底。

（三）教典中寻不出解答方面，不得不进一步求之于教外别传的禅宗，他说：「禅宗是直指人心见性成佛的，而直指人心见性成佛的法门，现生就可能办到，这岂不同密宗的即身成佛一样吗？」但他的所谓「成佛」，乃是成的素法身佛，不过悟到本来面目罢了，若论博地凡夫，现生就能顿证三身，同金刚持的位子一样，这种大话，谁敢承认呢？所以「见性成佛」，仍不能与「即身成佛」一样，因即身成佛的密宗，简直成了一种「高而不恰大而无用」的空虚的理论，而融会贯通的技能，至此也就算穷尽了，然而「即身成佛」呢？还是在那里伤怀不遇！

归纳以上的各种研攷及现像，我们知道，除了禅宗的见性成佛，和密宗的即身成佛可以相比例外，其他能谈得来的很少。但是禅宗的比例，仅能说到见性的即心成佛（悟理），还有一半「即身成佛」（实证），是无法强调的。这话一说出来，难免使人要加以否认，因我国佛教在一切法门中，禅宗算最高了，现在居然还有高于见性成佛之上的「即身成佛」，这种骇人听闻的怪论，如何不合人反对啊？但是不反对则已，一反对就糟糕了，糟糕的结果，不但破不了「即身成佛」，反而把自己一向所认为至高无上的禅宗打倒了！为什麽呢？因他自己把禅宗估计太低了，他的见解以为禅宗仅仅到了亲见本来面目就算完了，他以为达摩所传的向上一着，就是这个，殊不知如果就是这个的话，五祖的三更付法，又有什麽贵重呢？禅宗的衣钵单传，至六祖而止，六祖之后，虽以法卷代替衣钵，而向上一宗的单传法门，究竟能有几人知道？参访善知识的学人，不是求个下手工夫，便是求个印证，谈到向上的西来大意，不是伸舌扬手， 儧眉贬眼，就是连串机锋，怪话百出，如果就拿这些当作西来大意的话，则今日的达摩不是不胜其多了吗？

那麽，向上一着的西来大意，究竟是什麽样儿呢？我这里虽不敢断定就是大圆满的「脱噶」，但我相信他与「脱噶」很有关係，即或不会有直接关係，起码两者必有其相通之点。古人对于悟后的向上一着，不是密而不宣，就是佯作不知，间有一二提醒学人之处，而作学人的反应，不是置若冈闻，就是望洋兴歎。古人的提醒学人之处在那里呢？如密祖说：「顿悟虽同佛，多生习气深，风平浪未息，犹有业识侵」。这些话说得多明显，明明指示学人顿悟之后，并未得到西来大意，要想得到西来大意，仍需重整旗鼓，不然，自己多生习气和业识尚未打扫乾淨，如何度衆生呢？业习未尽，度生无能，这就叫作成佛，真是说那里话来？所以禅宗顿悟之后，若不寻求向上一着，则仅能解决心的问题，若能百尺竿头，再进一步，使身心俱能发生作用，这才能尽未来际广度衆生。而密宗的「即身成佛」，在乎能解决身心两方面的问题，如果但知明心见性，不励力于修身的问题，那真是仅能成个素法身佛，要想达到圆满佛果，实是不可能的。如果你不信的话，请看看密祖的遗训，就知道了。为了使今后的禅宗，达到成佛的实果，为了恢復达摩西来的原禅，应略把宁玛派所传的大圆满，参照着研究一下:

大圆满的彻却见

大圆满是无上瑜伽部里面的最高一部，因为密宗一共分为四部，即作部，行部，瑜伽部，无上瑜伽部。密宗中最高的是无上瑜伽，无上瑜伽又分三等，即大瑜伽（生起次第），随瑜伽（圆满次第），极瑜伽（大圆满），这三等里面，最高的就是大圆满，大圆满中又有大圆满心要，及心中心的比较层层见深的传承。现在就通常所传的大圆满中，略分两种次第，就是「彻却」与「脱噶」。前者译为「立断」，后者译为「顿超」。「立断」属于离戏论，见本体方面的事。「顿超」贵在现起大用，现证虹身，属于究竟利生方面的事。但彻却也不是绝对无作用，不过起作用的时间比较稍慢一些。如果得到彻却之后，再能勤勇无间力修脱噶，仗殊胜方便之力，可以即身合于原始普贤如来的体性，法性光明，遍照十方，尽未来际，广利衆生，不入湼槃但这些都是后话，这里所要提的，就是立断的「彻却」见，他是以刹那了悟「生佛平等（不是凭空想像的平等，是有证据的平等）本来清淨，无缚无脱，生死湼槃，本无差别。.....」这种见地，简直与禅宗一样，但方便不同而已。禅宗方便，要经过数十寒暑的参究工夫，一旦遇缘，桶底脱落，谿然澈然见本来面目。彻却的方便，是先由上师灌顶加持，开发自性种子，再加以师师相授的引导，使你顿时感觉「本淨」（彻却是本淨体）现前，以后就随时随地安住于明空不二，自在无碍的本淨体中，宽坦任运而住，一切妄念，不加收拾，自不散乱。如是修持，经过极短时间，就能相应，就这样随随便便的修持，只要每天不间断，在捨报入中阴之际，一刹那中，顿然融契于法尔圆成的大游戏境，三身五智，一齐显现，所遗尸 体，除了指爪和头髮未化之外，馀皆化虹而去，（此係证实相后，影响于前身之表徵，未证实相者，在生纵能得大神通，死时仍毫无把握，何况合遗体化虹而去，因其信而有徵，方证佛法的真实不虚，如指此等为「吐火」之流，那麽六祖的引颈受刃，三挥无恙，岂非是「吞刀」之辈乎？证法性要有证据，化虹即是实实在在的证据，若与「牛鬼蛇神」和「吞力吐火」併为一谈，未免戏论矣！）即或工夫稍差之人，不能幷爪髮而悉化，最低限度亦能合尸体缩为尺许或数寸，这种殊胜成就，在大圆满中，仅依「彻却」修持，即能作到。

大圆满的脱噶

本法在能引导行者，于三身等境界上任运显现其体，相，用三大，而得以即身融证虹体，究竟利生。引导的方面很多，扬其大略亦有四种：即灯光引导，日光引导，水光引导，黑暗引导；这四种引导，都假眼根为助缘。六根之中，每根都具有「浮尘」「胜义」两种，浮尘眼根所见者为粗色，隔牆阻窗便不能见；「胜义」眼根，清淨无碍，阻山隔海也能得见，上下内外也能见，离远距近也能见，圣凡垢淨都能见。人能拨去浮尘障碍，使胜义本能发现于外，透见浮尘所不能见者这就是神通。脱噶法门，以最高的彻却见，利用眼中的「胜义根」，上师再加一种引导，依法修持，即可显发出胜义根的功能，而亲见自性本具的三身境界，同时可以亲证自性本具的法报化三身，与佛齐等。上师的引导是怎样呢？就是说，每人身中都有「俱生智」，此智自吾人入胎之后，被父精母血中的浊垢气息所熏，形成一种有形无质的脉根。此脉由心间一直通到眼根。人的身中唯有此脉能与诸佛相通，然虽能与佛相通，而被浊气所熏，使其本有智能蕴而不发，所谓不发者，就是说，他的发用能力，一遇到浊垢气息，就转成一种颠倒迷乱了。但这种颠倒迷乱，不过偶尔显现的幻化的无实体的现像，不去执着他，刹那就消灭了；若因此而生执取，则由颠倒迷乱转成了惑业苦，这不是如蚕蛾作茧吐丝自缠吗？如果明了这是身中俱生本智，在发用时随缘所成的一种颠倒迷乱，其性本空，则当下烦恼，即是菩提了。但虽偶尔随缘幻现颠迷等像，而本智丝毫不会损伤。如眼根生火病，在发光视物之时偶然与火相触，即转成空花乱坠的现像。明白的人，在空花发现之际，晓得这是火的原故，致使偶尔眼花了，于是不管空花的有无，设法医去眼火，自然火不成障。不明白的人则是相反的。但眼睛的光明，不管遇火与否，他的光明是不会损失的。以此例知本智的功能，不管遇浊气与否，他也是永远不会损伤的。密乘行者，先假借一种修气功夫，使熏染俱生智的浊气尽行排出，再利用由心至眼与佛相通的一条胜义智脉，合其与身外的日月灯水等光相接触（黑引导不在内）。在相应之际，可以刹那显现无边境界，随其工夫浅深差别，或见各色宝光，或见一佛刹或见多佛刹，或见无量佛刹。或见一佛，或见多佛或见无数诸佛。乃至诸佛三身境界，皆于中现。而在对境之时，即当明了其出身原由，在自性法尔三身的境界上，如法认取，即可随力证入各种境界。这都是光明上的引导，至于黑暗引导，又是怎样呢？这是由得到上师引导之后，觅一静室，居住其中，用纸将透光之隙孔尽行封闭，务使光线丝毫不得入内，成一伸手不辨五指的暗室。在此暗室中坐静（俗称闭黑关），或一七二七，乃至七七，依上师所授口诀，安住于如如不动的境界上，静以观待，则有种种境界现前；或现本尊护法等形，或现三恶道境界，或现三善道境界，或现中阴境界，或现有情无情种种境界，不一而足。尔时行者应忆念上师口诀，了知悉是八识善染种子，当体即空。如是任运安住本淨知见，不取不捨，即可随机证入各种三味，利根之人，即可刹那顿证佛果。这就是黑暗引导的大略（其中引导，既深且详，这里所说，不过等于介绍一二名辞，仍是站在门外说：数宝读者不可不知）。大圆满的脱噶，照上面所说，不过举其大概，此上还有各种深的引导，有的连名字都听不到。修持脱噶的人，现生即可证入光明虹身（即不转肉体而成的），证得此身之后一切时间和空间都不能限制他，一切生死，也不能繫缚他。他愿长久住世度脱衆生的话，即可留此身于尽未来际，永远不能损坏。如不愿长久住世，即可任运化光而去。这种化光，不但身上的筋骨皮肉不存丝毫，连爪髮都能化去，同时他在化光的时候，如三千个人看见了，都能随光而去。这种话在中国佛教徒的眼光看起来，真是惊奇万状，骇人听闻，而在康藏中具有显密常识的人，认为是理所当然。事所必然，没有什麽稀罕的。

六祖以上的禅

前面所说的大圆满的「彻却见」和「脱噶」两种，若拿禅宗见地来比配，「禅见」有的能与「彻却见」相同，但修「彻却」的可以任运出生死，若在宗下大悟之后如不能称性起修，依然轮迴生死，如五祖戒草堂清之类，就很多了。这话并非谤毁禅宗，实则六祖以下的禅宗，除了少数乘愿再来和上根利器的人外，馀者多是如此，那麽六祖以上的禅宗又是怎样呢？他是以悟明心地之后，既蒙祖师印可，进一步再授以密修的法门，以备现起大用，如六祖在三更夜静，请五祖付法，五祖即遮以袈裟 ，密授法印，而绍祖位。（按六祖先已开悟，有如大圆满的「彻却见」，后復蒙五祖密授法印，或者就是等于再受「脱噶」一样，所以后来六祖的神通智慧，无量无边，生前死后，数现奇迹。）一般僧人总以为五祖的密传，不过彼此之间，以心印心罢了，而所谓印心云者，也不过「互相使个眼色，作个手势，或说几句机锋，然后五祖将他的衣钵拿了出来，付与六祖，盼附他快跑，就算完了」，至于印心之后，又有什麽作用？这不但他不知道，就是你给他说明白了，他既不肯信，还要骂人。他以为佛法只要明理就算了，证法性的人，也不过作到「明白」二字，一谈到起作用的话，不是认为「颠倒妄想」，就要说你「着魔发狂」，如果真像他老人家说的那样简单，则五祖对六祖的种种举动，未免有点小题大作了，只一件以心印心的极简单的工作，就在六祖说偈的时候，五祖早已和他心心相印了，何必等待三更半夜？况且印心的事，只有见性的人才能互相领会，未见性人，虽在旁亲见亲闻，还是莫明其妙，那麽五祖就当衆印证，还怕他印不成吗？有的又这样说·「五祖必待三更密授，是为了传衣钵的关係，因为一得到衣钵，就成祖师了，谈到祖师，谁不想争呢？所以五祖定要三更相见，就是为传衣钵的事啊！」这话又说不通了，既是为一件传衣钵的小事，在三更半夜，并无旁人，就趁六祖进来的时候，五祖将衣钵交给他，就算了，何必又要遮袈裟呢？所以五祖的三更秘授，绝不是仅仅为了印心和传衣钵的问题，（衣钵是付法的证件，是附带的事。）他的问题，绝对是在「付法」二字。因他是单传法门，非器不授，康藏有许多密法，一生仅仅传一个人，就与达摩单传相类。有人说:「禅宗是禅宗，密宗是密宗，两者不可强合」。是的，我们所说的话，只是发挥禅宗与大圆满的相通之点，而六祖以前的禅宗，论他的作风和见地，有些地方甚能相比，但大圆满的传承，係由阿达尔麻佛传下来的，禅宗係释迦佛传下来的，至廿八代达摩尊者，航海东来，释尊单传法门，开始流布于东夏，但达摩祖师的证境，不可思议，绝不能以禅教二门衡量其高下，因他会经也到过西藏，藏人传说怕当巴桑结（译曰圣尊正觉 ），他还有个名字，叫作作Byang-chub−chos-mchog将秋却巧（译为菩提胜法），他在西藏也传个法，西藏都公认他是密宗的大成就者，谈到佛法方面，中国与康藏不但彼此相通，并有些手足关係呢！既有手足关係，我们就不能分河饮水，强合隔离，以免老母在那里伤心流泪。

总结

以上支那禅与宁玛派大圆满的参照研究，笔者虽不免有挂一漏万的过咎 ，但倘能因此引起读者注意，帮起研覈，使以往的陈旧教义得以日新又新，在今后佛教史上，放一新颖光彩，这是笔者最馨香祷祝的。

归纳以上的研究，我们知道宁玛派大圆满，过去既少有人道及，当然知者亦少，现在将这名词介绍出来，起码先有两种影响:

一、一向所说的即身成佛，尚为多数人否认，现在又加上一个比较即身成佛更快的限期成佛的法门— —大圆满，这种「神奇古怪，骇人听闻」的论调，在一向所流行的教义上，大相径庭，自知亦所不免，但佛教中，不但密教如此，显教也如此，显教中在印度大乘教义开始流传的时候，小乘学者站在俱舍和成实等立场上，都感觉到大乘的不近人情，因而发出许多攻击和否认，比之即身成佛的不遇知音，还是有过之无不及。

二、藉此可知六祖以上的禅宗，并非如同今日（就大多数言）的抱着话头死参，或只以斗机锋为能事，这种现像，是六祖以后演变出来的。但是这话一说出来，难免使人不信，然而笔者既亲到康地溷过两三年，今日回来，若默默无一言，似乎有点说不过去，读者若认为尚有研究的价值，不妨即发大心，广事探求。如认为不值一谈的话，也不妨一笑置之。

我们过去一向是研究中国佛学，也会经住过几处佛学院，大善知识的嘉惠后学，确能表现他们的悲愿深广，但唯一使我们感觉美中不足的是：教理方面的思想和言说，不许你超出天台唯识贤首等宗范围，这虽是约束学人，不令「知见纷歧，莫衷一是」的苦心，然在于整个佛教的立场上似不应这样拘谨，因为佛教之在中国，并未把印度佛法全部吸收进来，如以康藏所译经论比较一下，就晓得我们缺乏的材料太多了，如果以少数的教义承袭，限制多数新的教义输入，而从中「党同伐异」，这就难免「心劳日拙」了。大圆满的教义和修证次第，自莲花生大师传入西藏之后，依之修持得成就的，真乃不胜其多，直到现在，还是代代相承，传持不绝，这当中如有毫髮错误和欺骗，则历代祖师早已自食其果，而笔者的罪过也就不小了，笔者不瑞冒昩，介绍出大圆满中一二名词，附带说了几句狂言，不过作为一种「请自隗始」的引子罢了，高深的妙法甘露，还等待有志之士，亲诣宝所，探取家珍。

辨一音说法随类得解

圣光

晚近毁密乘谤藏密者，所持唯一理由，即「西藏活佛某某何以不能一音说法，使闻者各随方音而解，故藏传密乘即身成佛之说不能成立。」为此说者，心目中显然有三种成见。

一、即身成佛为藏人之说，而非佛说。

二、西藏某某活佛，即已「即身成佛」的人。

三、成佛已后，一音说法，衆生闻之，各谓佛说同其方言。

第一成见为不究经教者之信口雌黄，无容置辩。

第二成见亦为汉地人士不明密乘义理者之误解，觉有情十二卷六、七期所刊密显法师「康藏佛教真相」文中已有辩正。至于第三种见解，乃并汉传经教亦未通达，犹欲瞽说惑人，真不知世间尚有泥犂也，考出曜经三十二云。

昔佛世尊与四天王说法，二人解中国之语（指摩揭陀国语），二人不解。二人不解者，与说昙密罗国语，宣畅四谛。虽说昙密罗国语，一人解，一人不解。所不解者，復与说弥犂车语。时四天王皆达四谛。

大毗婆娑衮论七十九决择此事云。

问：如有颂言，「佛以一音演说法，衆生随类各得解，皆为世尊同其语，独为我说种种义。」……是故世尊作三种语，为四天王说四圣谛。……问：若尔前颂当云何通。答，不必须通，非三藏故。诸赞佛颂，言多过实。（原文甚长，不具录。）

就此事观之，佛以一音为具足无量神通变化之四天王说法，四天王尚不能全解，何况一切众生？窥破密乘者之意盖以佛以一音说法，一般衆生闻之，华人则华语，德人则德语，法人则法语，英人则英语：乃至鸡闻则鸡鸣，狗闻则犬吠，蝇闻则营营，蚊闻则翁翁，试问原颂之意诚若是乎？若谓佛能偏说诸国语言，则近代能通数种乃至数十种语言文字之人屡见不鲜，岂可皆称为「佛」？且佛通「六十四种书语」乃出家以前在王宫受学之事，与「成佛」无关，拚音文字大多相通，学六十四种文字并非不可能之事，亦非难能之事？若以此为「成佛」之标准，亦太轻「佛」矣？总之以此说难密乘，无损密乘毫末，适自彰其浅妄无识也。鸣呼衮衮时彦，其亦肯少泯法执，多求实相，藉免「废食」「吠声」之议乎？

密宗解惑

本净

阅某月刊，见某居士所述「难行道与易行道」，观其语气，虽自命为融贯三藏，具正知见之大通家，究其所论，不外乎抑禅扬淨，大斥密宗之非当，以言其内容，既不免于自语相违，復无正大明确之材料，多係信口开河，不值识者之一笑，以言其心量之广狭乎，既不愿衆生各各一时成佛，则其未知发菩提心也。

夫既以淨土为可贵，而復从中大抑禅密者，何异舜犬之吠尧，且明知「排人尊我」为不应理矣，而尤口口声声的鄙视禅宗为「易跌法身，易伤慧命，」密宗为但重有相悉地，不知无相三味，纵有小验，亦多与食肉鬼神感通云云:又云「淨土法门最高最妙，上至等觉菩萨若不发愿求生极乐，则不能速证菩提，下及逆恶凡夫，如能恳切念佛，即可得预莲池，往生故事，具载于圣贤录往生传等等」，凡此种种，非「排人尊我」而何?

此等不谱显密诸典，妄兴谬论，固为诸佛本尊之所怜愍，而即以如是态度，弘扬淨宗，不但无济于功，反为淨宗先德所笑矣，其安能令人心悦诚服乎哉？

余早岁笃信淨土，今虽信奉密宗，其心未尝与淨土乖异，不过扩大其范围，深湛其志趣，勿合厌世待毙，执一废馀而已矣，究竟淨土何尝超密宗，密宗何尝无淨土耶？

淨土之范围至广且大，若即以文殊普贤发愿求生（一般人不解其中方便密意，人云亦云，妄谓二大士尚受弥陀世尊之提拔，方能成佛。），逐断定等觉菩萨必各各生极乐后，方可速证菩提，然则此土释迦世尊，并未求生极乐，将谓释尊尚未成佛耶？他方诸佛未能各各求弥陀之接引，岂尽未成佛耶？且弥陀世尊未成佛前，固无今日之极乐世界，弥陀欲速证菩提，其将何处求生乎？

圣贤录，往生传所载，生西事迹，虽可证往生之不虚，然近代往生传纪，甚多有捕风捉影者，且念佛往生者，固亦有之，其不善用心，因而依旧轮迴，或着魔发狂者，亦何尝无有哉？修禅修密者流，仅就中国而论，其依法参修，契理获证者，已不亚于淨土一宗，况扶桑与康藏印度等乎？故知善驭心者，无分乎「淨」「密」「教」「禅」，同样随机证果，不善驭心，虽授之以「信愿念佛求生西方」，同样生佛判然耳，不知此中要义，一味以隐人之善，扬人之恶，隐己之恶，扬己之善为能事，此诸佛之所以目为可怜愍也。

至于误解「一音说法」一语，而復以西藏来汉地之喇嘛为即身成佛之代表，更见其穿凿百出，笑话重重矣。

一往执淨谤密者，多泥于旧说，或争食一二名德之馀唾，奉为金科玉律，往往离经叛道，以致不易接受高深道理，而反以进求高深者为「见异思迁」，为「党同伐异」闭佛知见，塞菩提路，莫此为甚矣，悲夫！

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